quinta-feira, 24 de outubro de 2013

Gwendolyn Taunton - A Síntese Olímpica de Nietzsche

por Gwendolyn Taunton



"Tarefa de lucidez: alcançar um desespero correto, uma ferocidade olímpica" - Emil Cioran

Compreender o papel que a Tradição pode ou deve desempenhar na era moderna é um tópico central no estudo da filosofia. Hoje, em um mundo em que Deus está quase, mas não muito morto, como podemos traduzir crenças tradicionais em uma forma apropriada e adequada para as pessoas da presente era? Para responder a essa pergunta devemos examinar a natureza da experiência espiritual em si e olhar para diferentes abordagens ao divino na Antiguidade. Surpreendentemente um dos melhores pontos de partida para desenvolver um relacionamento com a Tradição apropriado para o Ocidente moderno emerge não dos próprios textos Tradicionais, mas de Nietzsche. Apesar da denúncia aberta do Cristianismo feita por Nietzsche e da costumeiramente proclamada consequência da "Morte de Deus", a obra de Nietzsche penetra muito profundamente no núcleo da filosofia religiosa e essa área de seu pensamento normalmente é interpretada do modo errado. Uma quantidade substancial dos escritos de Nietzsche podem ser vistos não como desejando romper com a Tradição, mas ao invés desejando revigorá-la pela introdução de elementos do que ele acreditava ser um modelo mais forte para a crença religiosa - uma forma vital de pensamento espiritual que impediria a decadência cultural.

Muito da interpretação equivocada de Nietzsche emerge de confundir sua rejeição da tradição cristã com uma rejeição da Tradição em si, o que não era o caso. Outras referências mais obscuras sugerem que o próprio Nietzsche não acreditava que a sociedade estava pronta para abraçar a "Morte de Deus", e isso é citado em um de seus trechos mais famosos, a Parábola do Louco.

"Como nos consolaremos nós, os assassinos entre todos assassinos? O que o mundo possuía de mais sagrado e poderoso de tudo que o mundo já havia possuído perdeu seu sangue sob nossa faca: quem limpará esse sangue? Que água há para que nos limpemos? Que festivais de expiação, que jogos sagrados teremos que inventar? Não seria a grandeza desse ato grande demais para nós? Não deveríamos nós nos tornarmos deuses simplesmente para parecermos dignos dele? Jamais houve ação tão grandiosa e aqueles que poderão nascer depois de nós pertencerão por esta ação a uma história mais alta que foi até aqui qualquer outra história"

Aqui, a "Morte de Deus" não é vista como uma vitória, mas como um erro. A humanidade não é retratada como o tipo superior de Nietzsche (Übermensch), os quais se tornariam eles próprios Deuses encarnados, mas ao invés como assassinos cujas mãos estão manchadas com o sangue do próprio crime literário de Nietzsche. Deus está morto, mas as pessoas não são mentalmente ou espiritualmente fortes o suficiente para serem capazes de viver sem a idéia de Deus. Com Deus "morto" a humanidade está perdida; a morte prematura de Deus se torna um assassinato, transformado em um ato criminoso contra a humanidade, ao invés de sua salvação. A "Morte de Deus" se metamorfoseia da premissa original de Nietzsche de criar o Übermensch em um ato de crueldade, não perante Deus, mas perante a próprioa humanidade. Essa é a raiz da crise cultural do mundo europeu.

As teorias de Nietzsche sobre a Tradição, porém, são muito mais complexas do que isso, e influenciadas mais por seu amor pela Tradição Helênica do que por sua antipatia pelo Cristianismo, e é apenas nesse contexto que elas podem ser compreendidas. As idéias de Nietzsche não se formaram em um vácuo - de fato muitos de seus conceitos evoluíram de fontes mais antigas, que estavam bastante em voga nos círculos acadêmicos de sua era. Uma dessas era a ascensão à proeminência no século XIX do que só pode ser referido como Filo-Helenismo Germânico - um tipo de ressurgimento cultural em que os alemães desse tempo olhavam para a Grécia Antiga por fontes de inspiração para restaurar sua própria cultura. Vassilis Lambropoulos afirma em O Eurocentrismo que esses novos "alemães educados viam a si mesmos como os gregos modernos, os herdeiros da cultura antiga". Era bastante comum na Alemanha naquela época adotar temas gregos antigos e vê-los como o ápice da civilização européia - assim nos círculos acadêmicos muitas teorias começam a emergir que não eram inerentemente religiosas, mas de fato traçavam fortes paralelos entre a Tradição Helênica e a natureza da civilização.

Esse novo movimento germânico começa com o Grechenbild e as obras de J.J. Winckelmann, que afirmava que o caminho para a grandeza germânica estava em "imitar os antigos [...] os gregos principalmente, e a geração de pensadores alemães reconstituir sua imagem da identidade alemã e suas possibilidades". Diferente de Nietzsche, a nova "Grécia" germânica de Winckelmann se baseava em uma sociedade clássica sedada e pacífica. Por um tempo essa visão foi dominante em círculos intelectuais e não foi desafiada até Simbolismo e Mitologia dos Antigos, especialmente dos Gregos de Friedrich Creuzer foi lançado, que retratava uma imagem bastante diferente da Grécia Antiga, que revelava uma Grécia noturna e oculta de sacrifícios sangrentos, orgias intoxicantes, ritos primitivos de caça e outras liturgias que implodiram os sonhos de Winckelmann. Desafiando Winckelmann, Creuzer criou uma oposição na Tradição Helênica entre os posteriores deuses "olímpicos" de Homero e as divindades primordiais "ctônicas" associadas aos poderes escuros da terra e do submundo. Em contraste ao Apolo de Winckelmann, o deus escuro Dionísio nasceu na filosofia alemão, se tornando, "a Weltseele, o Demiurgo que era criação do mundo material e se tornou interligado com seu sofrimento". Isso por sua vez influenciaria o estudioso J.J. Bachofen em obras como Ensaio sobre o Simbolismo de Tumbas Antigas, O Direito Materno e A Saga de Tanaquil, que estabeleceram uma oposição entre forças terrenas, femininas (telúricas) e forças celestiais, masculinas (urânicas) em um paralelo óbvio ao paradigma original de Creuzer entre divindades ctônicas e olímpicas. No mundo da Tradição, isso seria posteriormente desenvolvido por Evola como uma extensão do pensamento de Nietzsche e Bachofen. Nietzsche permanece hoje como o representante mais conhecido dessa linhagem do filo-helenismo alemão, porém, pois como Max Baeumer afirma:

"A tradição de Dionísio e o Dionísio na literatura alemã de Hamann e Herder a Nietzsche - como foi lançado pela primeira vez a partir de manifestos estéticos, obras literárias, e do que hoje são obras obscuras de filosofia natural e mitologia - dá testemunho eloquente da postura místico-natural e extática dos romantistas alemães que alcança sua culminação nas obras de Friedrich Nietzsche"

É Nietzsche que estabelece de forma plena a tensão a dialética entre Dionísio Zagreu dos "ditirambos selvagens [...] cheios de labirintos" e "o deus da luz Febo Apolo, o disciplinado, bem ordenado peã". Em O Nascimento da Tragédia, Nietzsche dirige sua crítica contra o classicismo filo-helênico e o "sonho de pureza apolínea de Winckelmann" ao escavar uma Grécia diferente, uma que é arcaica, ao invés de clássica. Essa forma de arqueologia desconstrutiva do "clássico" serviria como força cultural determinante na Alemanha e uma "descoberta do arcaico", uma força cujas repercussões logo ressoariam na obra dos classicistas (Walter F. Otto), na literatura (O Círculo George), na filosofia (Heidegger), na política (Alfred Baeumler), nos pensadores e artistas da República de Weimar, e eventualmente no Tradicionalismo através de Julius Evola. Antes de examinar como a polaridade apolíneo/dionisíaco de Nietzsche influencia a natureza da Tradição e da modernidade, porém, é primeiro necessário olhar para a obra de Schopenhauer, quem, depois de Heráclito, é o filósofo com quem Nietzsche tem a maior afinidade. É apenas examinando Schopenhauer que a natureza intrincada da Vontade de Poder de Nietzsche e o impulso dionisíaco pode ser plenamente compreendido.

Para Schopenhauer lidar com a morte é a primeira e mais essencial função de qualquer autêntica Tradição. É nesse sentido, por deixar de fornecer uma solução para o problema da morte, que Schopenhauer considerou o Judaísmo e o "paganismo" greco-romano como religiões falhas por carecerem de uma doutrina propriamente desenvolvida da imortalidade. Para a mente de Nietzsche é claro, a Tradição Greco-Romana fornecia sim tal doutrina, pois Dionísio, como Cristo, é um "deus que morre" - ele morre para renascer pelo sacrifício, e nos mitos gregos de Dionísio comparações são traçadas entre os conceitos de vida terrena (bios) e vida eterna (zoë) encontrados nas Tradições Dionisíacas de Mistério da Grécia Antiga. A estética dionisíaca apresentada na obra de Nietzsche deve ser também, portanto, interpretada como uma resposta para o problema da redenção (uma resposta à filosofia schopenhaueriana de redenção), e ao problema de como o homem pode justificar sua própria existência individual em face do abismo "terrível" e "absurdo" da vida.



O Mundo como Vontade e Representação de Schopenhauer teve uma enorme influência sobre Nietzsche e essa idéia se funde com sua imagem arcaica de Dionísio. Há uma passagem em que Schopenhauer (usualmente conhecido por seu pessimismo) celebra a unicidade da Vontade e assim a unicidade e unidade final de todo ente. É esse elemento que Nietzsche explora - que a Vontade é positiva. A estrutura schopenhaueriana permanece, mas seu sentido é invertido; ao invés de deplorar a Vontade, devemos celebrar e proclamar sua mensagem. Nos termos de Schopenhauer, o primeiro é o Mundo enquanto Vontade, como energia criativa do universo, e na compreensão de Nietzsche, é o Dionisíaco, o segundo sendo, nos termos de Schopenhauer, o mundo como Representação, nos termos de Nietzsche o Apolíneo, o mundo como contemplação, observação e julgamento do que a Vontade criou e cria. Dionísio é tanto Vontade como Representação em um, conformando-se precisamente à noção de Schopenhauer da Vontade, perpetuamente ativa em suas representações e fenômenos individuais do que aparece para nós como mundo, o qual, através e na Vontade, é uma totalidade interconectada. Essa nova interpretação, em que Dionísio simboliza o inconsciente e a Vontade de Poder, manifesta como energia dinâmica, em um eterno fluxo e devir, o panta rei heraclítico. Ela não é algo a se comiserar, mas uma fonte de poder primordial. A vida deve seu ser ao prazer dionisíaco extático da Vontade como incessante criadora.

Essas idéias seriam eventualmente mais desenvolvidas na obra de Nietzsche, e são o pináculo do aspecto arcaico ou primordial na escola do filo-helenismo alemão. O característico dessa escola pelo que Nietzsche é renomado é sua famosa dicotomia Dionísio/Apolo em O Nascimento da Tragédia - que é em verdade muito mais filosófico que mitológico, apesar de receber seu ímpeto da Tradição Helênica. Usualmente esses dois Deuses são examinados em sua relação com o mundo artístico - mas sua oposição ecoa outro mundo; o da Tradição e a natureza da relação com o numinoso. Apolo se comunica som os seus através da arte sedada do sonho; Dionísio sussurra as palavras da loucura aos ouvidos - o estado mental pelo qual Dionísio se comunica é o da intoxicação, seja essa na forma do teatro, da música, de estados alterados de consciência ou quaisquer outros meios; o que está por trás do elemento dionisíaco é a expressão de pathos ou sentimento trágico. A racionalidade grega (geist) é uma sublimação da força impulsora da fusão dionisíaca com a natureza; os gregos projetaram suas emoções na forma da tragédia, a qual se tornaria o máximo refinamento da condição humana. Como o próprio Nietzsche diz:

"De modo a compreender essas duas tendências, concebamos primeiro a ambas como os mundos artísticos separados dos sonhos e da embriaguez. Esses fenômenos fisiológicos apresentam um contraste análogo ao existente entre o Apolíneo e o Dionisíaco".

No Apolíneo Nietzsche viu a clareza racional que vem da esfera onírica - junto do êxtase (rausch) como condição fundamental da verdadeira arte. "Apolo, como o Deus de todos os poderes criativas, é ao mesmo tempo o Deus divinizador [...] Ele, com seu significado raiz de 'o luminoso', o deus da luz, também rege sobre a aparência bela do mundo da fantasia". O Dionisíaco é virtualmente o oposto:

"A arte dionisíaca [...] se baseia no jogo da intoxicação/êxtase [rausch], com arrebatamento [verzückung]. Há dois poderes em particular que despertam o êxtase auto-abandonado [rausch] do homem ingênuo da natureza - o impulso da primavera e a bebida narcótica. Seus impactos são simbolizados pela figura do Dionísio. O principium individuationis em ambos estados é rompido; o subjetivo desaparece inteiramente contra a força do geral-humano, mesmo do geral-natural que irrompe".

As representações de Dionísio parecem irracionais ou subconscientes, as de Apolo racionais e conscientes. Ademais, Apolo é um deus do traçado de limites - tanto éticos como conceituais - ele é o deus do principium individuationis. Apolo, portanto, representa um sentido de unidade mas também de restrição. Dionísio, em contraste, expande seus horizontes pela transcendência de fronteiras - daí para o tipo religioso dionisíaco a "intoxicação" é a transcendência do mundano e de todos os limites impostos. Sendo essencialmente uma díade, ambos funcionam como os limites diferentes da mesma polaridade planar; em verdade, nenhum pode existir sem o outro - Apolo e Dionísio representam o que Nicholas Cusanus chamou de coincidentia oppositorum, a coexistência de qualidades e atributos opostos. Em verdade, não há limites claros entre a natureza apolínea e a natureza dionisíaca; há sempre dentro de um um elemento do outro, pois como Nietzsche diz "Não há aparência dionisíaca (schein) sem um reflexo apolíneo (wiederschein)". É dessa tensão flutuante entre os dois pólos que a maioria das contradições na filosofia de Nietzsche emergem, tal como seu elitismo e postura pró-aristocrática como um elemento apolíneo radicalmente contraditório à unicidade orgiástica do dionisíaco. Conforme a filosofia de Nietzsche se desenvolve, a figura de Apolo desaparece e aparentemente é esquecida; mas esse desaparecimento é ilusório. Conforme suas teorias amadurecem, Nietzsche funde a figura de Apolo em seu retrato de Dionísio. Assim a concepção nietzscheana de Dionísio se torna singular em um nível superior de entendimento, onde as duas forças trabalham em harmonia e não estão mais divididas ao nível conceitual - Dionísio e Apolo se fundem como um só, e essa força composta Nietzsche agora chama somente de "Dionísio". Visto sob essa luz, o indivíduo apolíneo é apenas aparentemente o oposto da totalidade dionisíaca, mas é na verdade tão somente o resultado temporário da atividade dionisíaca.



A Vontade de Poder, quando tornada manifesta, é a união entre Apolo consciente e Dionísio inconsciente. Nessa divindade nietzscheana composta, Apolo, de fato, perde seu nome para o outro Deus, mas de modo algum perde o poder de sua criatividade artística, perpetuamente articulando o caos dionisíaco em distintas formas, sons e imagens, que são dionisíacas apenas porque ainda brilham com o ardor do fogo primordial. É uma união também conhecida pela Tradição Helênica através da figura trágica de Orfeu, que estava relacionado a ambos Deuses, pois como Walter Strauss nota: "Pois Orfeu é verdadeiramente um reconciliador de opostos: ele é a fusão da iluminação solar radiante de Apolo e do conhecimento subterrâneo e sombrio de Dionísio". Como Orfeu, a forma final do Dionísio de Nietzsche é uma síntese composta de ambos Deuses. Os opostos aparentes são, no sentido hegeliano do termo, aufgehoben, repelidos como duas fases da totalidade do Ser. Essa é uma linha de pensamento dialético que Nietzsche herdou de Hegel, mas sem a base teleológica hegeliana, que Nietzsche rechaçou.

Há outro nível nessa dicotomia, com escritores muitas vezes atribuindo uma forma de metafísica sexual que é então sobreposta a Dionísio e Apolo, com Dionísio usualmente sendo considerado a representação "feminina". Essa idéia é introduzida por meio das conexões ctônicas e arcaicas encontradas previamente em Bachofen e Creuzer, sendo continuada mais tarde por Nietzsche, e então revisada novamente por Evola. Bachofen associa Dionísio com a sexualidade masculina potente inseparável da terra, e assim com a primeira (telúrica) e segunda (que ele designa matriarcal) fases da existência, porque evidências escritas e iconográficas associam o Deus às mulheres: "O deus fálico [Dionísio] não pode ser pensado separadamente da materialidade feminina". A informação mitológica sobre essas associações é bastante complexa e é nossa intenção não insistirmos na narrativa mitológica mas ao invés na filosofia de Nietzsche que é uma reinvenção dela. É errôneo considerar o Dionísio de Nietzsche como uma figura mitológica - ele é um conceito filosófico baseado no deus helênico, não a própria divindade. Para estudar isso, é necessário estar bem versado tanto em filosofia alemã como nos mitos gregos antigos. É suficiente dizer que ambos deuses são masculinos e possuem alguma presença de ambiguidade sexual neles - Dionísio através de sua representação ocasional como hermafrodita e Apolo através de um certo número de relações homossexuais. Isso complica as demarcações claras de sexualidade propostas em relação a ambos Deuses, como implicado por Bachofen e Evola. Ademais, não há nada de feminino nas representações nietzscheanas da Vontade de Poder ou de Dionísio, as quais se algo, são na verdade "hipermasculinas".

Essas tentativas passadas de aplicar sexualidade/fisiologia mortal aos Deuses, são porém, não mais absurdas que algumas das noções dualistas que tem sido defendidas em discussões modernas sobre "gênero". A própria palavra, "gênero", é fundamentalmente um construto artificial. Essas idéias de dualidade de gênero primeiro começaram a espalhar suas raízes ideológicas na modernidade quando Ortner escreveu as palavras "Estaria o feminino em relação à natureza o que o masculino é em relação à cultura?" O contexto dessa obra se baseava na pressuposição de que a categoria feminina está metaforicamente conectada à natureza enquanto a masculina estaria conectada à cultura. A lógica dessa noção se apóia na base de que as mulheres enquanto reprodutoras permanecem ligadas à natureza, enquanto os homens, que não podem se reproduzir, produzem e estão portanto ligados à cultura. Essa é uma expansão óbvia sobre as teorias de Bachofen, que interessantemente forma outra díade - a oposição entre sexo anatômico e a nova terminologia de "gênero". Para muitos teóricos da área, o sexo é visto como real (natureza) e o gênero como artificial (cultura). Em termos de relacionar sexo e/ou gênero de volta à dicotomia original Apolo/Dionísio, essa dualidade é facilmente comparada. O gênero, enquanto artificial e portanto um construto cultural, pode ser ligado à esfera suprarracional apolínea. O sexo, como a categoria de definição mais natural estaria portanto no reino da influência dionisíaca natural. Também vale a pena notar nesse ponto que o próprio Nietzsche, no início de O Nascimento da Tragédia compara o contraste dos elementos do apolíneo e do dionisíaco aos dos sexos: "O desenvolvimento contínuo da arte está entranhado com a realidade apolínea e dionisíaca: tal como a procriação depende da dualidade dos sexos, envolvendo conflito perpétuo com apenas reconciliações periodicamente intervenientes". O fato de que mesmo nessa primeira fase de sua filosofia, Nietzsche está suficientemente consciente das similaridades entre as duas divindades rivais e da relação entre os sexos, e que ele escolhe empregar essa metáfora é outra referência clara à influência de Bachofen.



O ideal heróico de vida humana de Nietzsche é fundamentalmente Tradicional. É um tipo de imitatio Dei, a imitação ou melhor encarnação no indivíduo humano da divindade dionisíaca, como a qual a Vontade se manifesta. O projeto nietzscheano para o homem é a sua aproximação cada vez maior à corporificação plena daquela energia divina que é a Vontade. Por causa desse aspecto relativo à associação Apolo/Dionísio é possível justapô-los com outro par filosófico encontrado nas obras de Soren Kierkegaard. Apesar de ser incongruente comparar a filosofia da religião de Nietzsche à de Kierkegaard, isso fornece um modelo mais plausível para o exame da Tradição em relação ao problema da modernidade do que é atualmente expresso pelos próprios autores Tradicionalistas.

Na modernidade três distintas esferas culturais são referidas; respectivamente essas são conhecidas como as esferas culturais da ciência, da moralidade e da arte - cuja base deriva das obras de Kant (Crítica da Razão Pura, Crítica da Razão Prática e Crítica da Faculdade de Juízo). As três esferas existenciais formuladas por Kierkegaard, a estética, a ética e a religiosa, parecem ter sido compostas em um espírito similar às três esferas culturais de Kant. O que é de grande importância na obra de Kierkegaard é que ele identificou duas correntes separadas de pensamento religioso: Religiosidade Tipo A e Religiosidade Tipo B. Essas duas formas diametralmente opostas de Tradição podem ser definidas da seguinte forma: A Religiosidade Tipo A pode ser entendida como incorporando a quarta esfera cultural que foi ignorada pelos artífices da modernidade; enquanto a Religiosidade Tipo B fornece um princípio crítico e uma perspectiva transcendente sobre as esferas culturais enquanto esferas culturais, incluindo religião como esfera cultural junto àquelas da ciência, moralidade e arte. Para esclarecer ainda mais a distinção entre os dois tipos, a Religiosidade A poderia ser melhor descrita como um modo externalizado (exotérico, em que rituais e as regulações dos papéis sociais desempenham uma função. Por contraste, na Religiosidade B a ênfase não é tão grande no papel comunal (ou princípio de communitas como foi chamado pelo antropólogo Victor Tuner), mas ao invés se apóia mais no papel do indivíduo (esotérico). O que importa na Religiosidade Tipo B é o princípio de ser religioso em si mesmo, e não a adesão a quaisquer doutrinas e práticas particulares formuladas como na Religiosidade Tipo A. O que está sendo expressado por essas duas polaridades é um padrão de pensamento religioso que é bastante similar aos papéis contrastantes de Apolo e Dionísio que formavam a base da obra de Nietzsche, O Nascimento da Tragédia. Esse padrão ocorre porque primeiramente, ambos são deuses da estética, e em segundo lugar ambos também fornecem caminhos distintos até o divino. Ambos ocupam papéis similares - mas um (Apolo) é o deus da escultura, da arte com forma. Dionísio, em contraste, preside sobre a música - sua influência é invisível; ela só é ouvida ou sentida. O que ele representa não pode ser capturado em forma, pois mesmo em seu papel como o Deus do Teatro, ele sempre usa máscara. A face de Dionísio nunca é vista. Apolo é abordado por meio das artes racionais da profecia e dos sonhos; Dionísio através dos estados alterados e extáticos de consciência. Se fôssemos descrevê-los em termos de Religiosidade Tipo A e Religiosidade Tipo B, a polaridade estaria clara, com a natureza apolínea do homem em uma ponta e a dionisíaca na outra. Em certa medida eles também podem ser vistos como incorporando a oposição entre ciência e religião, que ocorre frequentemente no pensamento modernista/pós-modernista - Apolo pode ser visto como retratando a mente científica e racional e Dionísio o poder criativo cru e subliminal que só pode ser evocado pela experiência direta.

Para completar o padrão e as associações mencionadas aqui, precisamos retornar às teorias de Nietzsche sobre religião. Sua famosa grande proclamação, "Deus está morto", é obviamente bastante conhecida; o que é pouco conhecida, porém, é a complexa cadeia de referências que conectam essa afirmação a outros pontos fundamentais dentro de sua filosofia. Um desses é encontrado dentro do poema Lamento de Ariadne, onde se sugere outro conceito de Nietzsche conhecido como "a escada da crueldade religiosa". Os três degraus dessa escada representam três fases no desenvolvimento do sacrifício: nos tempos religiosos arcaicos sacrificavam-se humanos aos deuses; em temos de crença moral sacrificavam-se os impulsos e instintos mais fortes aos deuses; em um tempo ainda vindouro sacrificar-se-á o próprio deus (representativo de qualquer crença na consolação e salvação) como ato final de crueldade contra si mesmo. Esse modelo tripartido da evolução da Tradição é importante na medida em que se liga à Parábola do Louco já mencionada. A "morte" de Deus é um ato de crueldade realizado pelo homem, contra o homem - é um crime contra a humanidade, então contra Deus. Esses três juntos, são as fases da crueldade no pensamento religioso, culminando na fase atual do erro moderno.

Quanto mais se examina a filosofia de Nietzsche e suas crenças pessoais na Tradição, mais se torna claro que ele favorece uma síntese entre os pólos apolíneo e dionisíaco. Ademais, sua rejeição do Cristianismo em preferência de uma concepção altamente individualizada da Tradição de Mistério Dionisíaca pinta uma imagem bastante clara da própria essência religiosa de Nietzsche - na terminologia de Kierkegaard o que Nietzsche está expressando é uma forma emanação da Religiosidade Tipo B. Ademais, não somente pode a Religiosidade Tipo B ser conectada com as próprias crenças de Nietzsche, ela também pode ser diretamente associada à relação entre Apolo e Dionísio. A essência que emana da corrente apolínea é um modo externo de adoração: seus ritos formais podem ser vistos e eram acessíveis a todos, e como deus da escultura/forma sua estética podia ser experimentada por todos. Aquela da corrente dionisíaca, por contraste, não pode ser vista. Ela só pode ser "sentida", seja pela música ou pelo modo dionisíaco de adoração, que envolvia estados induzidos de êxtase. Como isso só podia ser experimentado de forma individual, não era acessível a todos. Assim pode-se ver que o dionisíaco evoca uma forma interna de Tradição esotérica e estética, enquanto o apolíneo invoca uma forma exotérica de Tradição e estética. Em termos artísticos e religiosos, essa é a primeira diferença entre as duas divindades. Ao empregar a comparação entre Apolo e o elemento masculino, e Dionísio como elemento feminino, a Religiosidade Tipo A se torna então associada com o exotérico masculino e a Religiosidade Tipo B com o esotérico feminino.

Com o declínio cada vez maior de interesse na Tradição exotérica, o Ocidente também experimenta um interesse crescente na Tradição esotérico - pareceria portanto que no mundo moderno, a Religiosidade Tipo B é atualmente dominante sobre o Tipo A. E se o padrão se sustentar, será o indivíduo, as Tradições esotéricas da Religiosidade Tipo B e a corrente primordial de Dionísio que estarão destinadas a serem vitoriosas em definir a civilização do futuro, e não as Tradições clássicas de Apolo que não conseguem transgredir seus limites para se revoltar contra o mundo moderno. O caminho para a frente está, como para os alemães, em abraçar idéias do passado antigo sem repeti-las, ao invés traduzindo-as em novos sistemas e valores. A transvaloração de valores sobre a qual Nietzsche fala como a grande remodeladora da civilização só pode nascer do dionisíaco revolucionário e do espírito prometaico - que em verdade é a combinação da Vontade de Poder dionisíaca e o controle racional de Apolo em perfeita síntese. Para salvar a Tradição, a Tradição deve agora transgredir seus próprios limites auto-impostos ou perecer para sempre às mãos dos assassinos de Deus no Götzen-Dämmerung.


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