terça-feira, 8 de janeiro de 2013

Crítica Herderiana sobre o Iluminismo: Comunidade Cultural vs Racionalismo Cosmopolita

Por Brian J. Whitton


A recente teoria social continental tem visto o surgimento de um corpo literário que representa um desafio radical para as principais preocupações e suposições do pensamento tradicional social e político do Ocidente. Embora esse desafio envolva uma série de aspectos e abranja um grupo heterogêneo de pensadores, um tema comum a todos eles é a sua oposição às tentativas de disciplinas científicas, sociais e políticas tradicionais para estabelecer programas teóricos gerais como um guia para a realização prática de uma ordem racional dentro da sociedade humana, já definida. O que é mais desagradável sobre esse projeto geral para tais pensadores, entre eles figuras como Foucault, Derrida e Lyotard, é a suposição implícita da possibilidade de estabelecer uma hierarquia nas formas de conhecimento  – uma ordenação dos discursos de acordo com sua aproximação relativa com os princípios de um discurso definitivo sobre a razão ou verdade. Sua sensibilidade especial à linguagem, e sua crença partilhada no potencial criativo infinito da atividade linguística humana, levou esses pensadores a abrir mão de tais discursos racionalistas "totalizantes" como uma forma de legitimação das práticas de exclusão que reprimem a diversidade das interpretações discursivas da verdadeira atividade linguística humana implícita em favor de um discurso dominante, repressivo. Longe de ser única para os escritores pós-modernistas do final do século XX, no entanto, esse tipo de crítica relativista dos discursos totalizantes tem alguns antecedentes notáveis ​​no pensamento social moderno. O objetivo deste artigo é examinar tal precursor dessa forma de crítica apresentada nos escritos do teórico do século XVIII, Johann Gottfried von Herder.
 
Na sua teoria histórica, Herder apresenta uma crítica radical do discurso racionalista do desenvolvimento humano cosmopolita adiantado pelos pensadores iluministas de sua época, o qual é atribuído de uma profunda sensibilidade para a importância da linguagem no processo de desenvolvimento humano histórico. Na primeira parte deste artigo descreverei a crítica de Herder à perspectiva Iluminista e as principais características da concepção particularista da comunidade cultural humana que ele desenvolve em oposição a tal perspectiva. Ao fazer isso vou sugerir alguns paralelos interessantes, que podem ser traçados entre a concepção relativista de Herder da comunidade cultural e as ideias sobre a linguagem e o desenvolvimento cultural humano apresentadas nos escritos recentes do pós-modernista François Lyotard. Eu, então, prosseguirei adiantando algumas críticas da visão relativista do desenvolvimento cultural humano e comunitário presente no pensamento de Herder.

I

Antes de considerar o pensamento de Herder em detalhes, vou descrever brevemente alguns dos principais temas do recente livro de Lyotard, A condição Pós-Moderna. Isso fornecerá a base para uma comparação entre as teorias de Herder e Lyotard mais tarde no papel. Fundamental para a compreensão da obra de Lyotard é a sua visão dos jogos de linguagem como o aspecto de definição de qualquer sistema social. Ele argumenta que: 

 jogos de linguagem são a relação mínima necessária para a sociedade existir; mesmo antes de nascer... a criança humana já está posicionada como a referência na história recontada por aqueles em torno dele, em relação ao que ela inevitavelmente encontrará em seu curso... a questão do vínculo social é por si só um jogo de linguagem".

De acordo com Lyotard, cada cultura é constituída por tais jogos de linguagem e são as formas de conhecimento as quais dão origem que regulam a vida da cultura. Em seu trabalho, ele distingue duas formas de conhecimento importantes suscitadas a partir desses jogos de linguagem no curso da história humana. Elas são a forma narrativa tradicional popular e a forma científica moderna. Conhecimentos narrativos, identificados como sinônimo de culturas tradicionais tribais, são distinguidos pela sua iminência com a vida da cultura e a maneira espontânea pela qual legitimam suas instituições de autoridade. Como o determinante dos critérios de competência social e de como esses critérios são aplicados, "do que tem o direito de ser dito e feito na cultura”, tais formas de conhecimento narrativo são parte integrante da cultura, “legitimadas pelo simples fato de que elas fazem o que fazem”. O conhecimento popular narrativo, observa Lyotard, ”não dá prioridade à questão da sua própria legitimação...  Ele certifica-se na pragmática da sua própria transmissão sem poder recorrer  à argumentação e prova".

Essa forma de conhecimento tradicional está em contraste direto com a forma científica da cultura ocidental moderna. O que define o último aparte, em primeiro lugar, de acordo com Lyotard é sua pretensão à legitimação objetiva, sua suposta capacidade de estabelecer a verdade de suas proposições através dos processos objetivos de verificação e falsificação. De acordo com essa pretensão de legitimação objetiva, apenas aqueles discursos capazes de validação objetiva que são apropriados para o corpus de conhecimento aceitável dentro da nova ordem cultural. Aqui Lyotard discerne a tendência inerente hegemônica da forma de conhecimento científico. Ele observa que “o conhecimento científico exige que um jogo de linguagem, uma denotação, seja mantido e todos os outros excluídos. [Por essa forma de conhecimento] uma declaração de valor verdadeiro é o critério determinante para sua aceitabilidade. Esse princípio torna problemático o status da forma narrativa tradicional de conhecimento dentro da sociedade moderna.

 "O cientista questiona a validade das afirmações narrativas e conclui que elas nunca estão sujeitas a argumentação ou prova. Ele classifica-nas como pertencentes a uma mentalidade diferente: selvagem, primitiva, subdesenvolvida, atrasada... Na melhor das hipóteses, são feitas tentativas para lançar alguns raios de luz sob este obscurantismo, civilizar, educar, desenvolver ".

De acordo com Lyotard, onde a forma de conhecimento tradicional da narrativa popular se presta à manifestação de uma diversidade de discursos narrativos ou entendimentos narrativos diferentes do mundo, a forma moderna e científica é, por natureza, excludente da diversidade discursiva.

É neste ponto que Lyotard observa a natureza paradoxal da forma de conhecimento científico sobre a qual a cultura ocidental se afirma. Essa cultura, ele argumenta, é em si dependente de uma forma de narrativa para a sua legitimidade final.

 "O conhecimento científico não pode compreender que ele é o verdadeiro conhecimento sem recorrer a outro tipo narrativo de conhecimento, que do seu ponto de vista não é conhecimento. Sem tal recurso, estaria na posição de pressupor sua própria validade... [do] processo sobre o prejuízo".

A principal forma que esse recurso à narrativa assume é o apelo à meta-narrativa – a história da legitimação do sujeito que se desdobra no processo da história para descobrir o seu ser com o conhecimento científico. Somente através da invocação dessa história épica da auto-realização, em suas formas duplas de desdobramento da ideia absoluta (Hegel) e da emancipação do tema concreto da humanidade (o Iluminismo), o jogo de linguagem culturalmente limitado da ciência moderna conseguiu sustentar sua pretensão de superioridade sobre outras formas de conhecimento na sociedade moderna.

No entanto, para Lyotard o advento da presente condição pós-moderna significa a morte dessa metanarrativa legitimadora dentro do domínio repressivo da forma de conhecimento científico. Os processos de deslegitimação associados com a era pós-moderna emergente, segundo ele, têm visto o declínio do poder unificador da grande narrativa e a violência que tem infligido sobre a pluralidade dos jogos de linguagem. No lugar das antigas pragmáticas “objetivas” da ciência moderna, Lyotard observa o começo do desenvolvimento de uma nova pragmática social dentro da sociedade pós-moderna, contendo a possibilidade de uma nova ideia relativista e prática de justiça — baseia-se sobre o “reconhecimento da natureza heteromorfa dos jogos de linguagem. . . [e] uma renúncia do terror, a qual assume que eles são isomorfos e tenta torná-los assim". 
 
II

Os temas abrangentes elaboradas acima, que preocupam o pensamento de Lyotard carregam uma semelhança acentuada com a ideia implícita na filosofia histórica de Herder. A ênfase na natureza essencialmente pluralista das formas culturais de conhecimento, a crítica da narrativa universal como a forma legitimadora de um discurso cultural hegemônico, particular que impede a livre expressão dos discursos culturais alternativos —são características centrais da concepção particularista de desenvolvimento cultural que Herder elabora no contexto mais amplo do seu conflito crítico com a concepção Iluminista da história dominante no seu tempo. Por sua vez, agora ao examinar as ideias de Herder, primeiro fornecerei um breve relato sobre a concepção iluminista da história que constitui o foco das críticas de Herder. Então, prosseguirei delineando a teoria de Herder sobre o desenvolvimento histórico do Volk ou nação cà medida que emerge da sua crítica da perspectiva racionalista e cosmopolita dos filósofos. Tendo feito isso, estarei em condições de indicar as semelhanças da obra de Herder e Lyotard e oferecer algumas críticas à concepção relativista de desenvolvimento humano histórico a qual Herder desenvolve como a alternativa básica à perspectiva do Iluminismo.

Nos escritos de alguns pensadores proeminentes do Iluminismo francês, encontramos articulada uma visão muito otimista da história humana como a progressão linear da humanidade em direção a uma condição de perfectibilidade inevitável. Para pensadores como Condorcet e Turgot, a história é compreendida como o avanço progressivo da humanidade em direção a uma condição iluminada da associação humana que acaba por englobar toda a humanidade, com base nos princípios da razão. De importância particular para as nossas preocupações são as premissas mais básicas sobre as quais essa concepção cosmopolita da história repousou. Subjacente a essa visão otimista da história humana é a concepção racionalista distintiva da natureza humana que caracteriza a filosofia do Iluminismo. De acordo com esse ponto de vista, os seres humanos têm acesso a certos princípios eternos, imutáveis ​​ou leis intrínsecas à sua natureza. Além disso, como observa Becker, pensava-se que, com o uso da sua razão natural, esses princípios poderiam ser compreendidos por pessoas e aplicados às questões humanos que lhes permite “trazer suas ideias e condutas e, portanto, as instituições pelas quais viviam, em harmonia com a ordem universal, natural.” Desse ponto de vista, então, a história humana envolveu a apreensão progressiva desses princípios constantes e universais da natureza humana anteriormente obscurecida pelas superstições e costumes nos quais os assuntos de todas as pessoas podem ser racionalmente organizados. 

Um corolário lógico dessa concepção racionalista da história como a progressão inexorável da humanidade a uma condição cosmopolita de perfectibilidade racional foi a tendência dos filósofos iluministas para degradar ou ridicular aquelas culturas, do passado e do presente, que não tinham consciência dos princípios da razão iluminista. Tais culturas tendem a ser vistas como etapas menores no desenvolvimento em direção a esse fim perfeito iluminista. Assim, na visão de Condorcet, foi a sorte das culturas bárbaras e ignorantes de sua época que eles poderiam adquirir esses princípios racionais do Iluminismo diretamente a partir da cultura esclarecida da sociedade europeia. “O progresso desses povos [diz ele] é provável que seja mais rápido e certo, porque eles podem receber de nós... essas verdades simples e métodos infalíveis que nós adquirimos apenas depois de um longo erro”.  


Ao elaborar essa teoria da história como a evolução da comunidade Volk, Herder apresenta uma crítica profunda aos pressupostos básicos dessa concepção iluminista da história. No centro dessa crítica está a oposição de Herder à maneira como essa perspectiva racionalista abstrai o desenvolvimento humano histórico de toda a conexão com os elementos da prática histórica humana linguística e cultural. Contra a concepção estática e a-histórica da natureza humana defendida pela filosofia do Iluminismo, Herder se opõe a uma nova consideração radical de desenvolvimento da natureza humana e da razão. Aqui, a noção de natureza humana como algo existente a priori, independente de circunstâncias históricas contingentes, é rejeitada. A natureza humana, Herder argumenta, “não é o receptáculo de uma felicidade absoluta, imutável como definida pelos filósofos; em todos os lugares atrai a quantidade de felicidade da qual ela é capaz; é uma argila maleável que assume uma forma diferente em diferentes . . circunstâncias”. A natureza humana é uma substância sempre em mudança, constantemente em desenvolvimento alterando em resposta às diversas necessidades e circunstâncias históricas.
 
Em termos dessa nova concepção histórica dinâmica do desenvolvimento humano, Herder sublinha a especificidade histórica da condição humana. Os seres humanos devem desenvolver através da luta dentro de seu ambiente natural e social. Entre as influências que afetam o seu desenvolvimento, Herder identifica o clima, ou sua localização geográfica, que exerce uma influência definitiva na sua evolução consciente. "O espírito tem variado em proporção direta ao clima e seus efeitos".

Mas, de longe, o elemento mais importante para Herder nesse processo dinâmico de transformação histórica humana é a linguagem. Ele observa que "toda a estrutura da humanidade do homem está ligada por uma gênese espiritual”, uma conexão que assume a forma da elaboração da capacidade exclusivamente humana para a fala. Como um atributo específico para os seres humanos, a linguagem é vista por Herder como a expressão central de uma única consciência humana reflexiva. No desenvolvimento da sua linguagem, os indivíduos dão forma a sua natureza interior consciente, formulando suas ideias e preconceitos através da reflexão sobre suas experiências do mundo externo. Portanto

"quanto mais experiência o homem ganha, mais ele aprende a conhecer coisas diferentes a partir de diversos aspectos e assim enriquece sua língua. Quanto mais ele repete o que aprendeu e o vocabulário que ganhou, mais permanente e fluente sua linguagem se torna. Quanto mais diferencia e classifica, mais se torna organizado. "

De acordo com Herder, o processo de desenvolvimento linguístico consciente descrito aqui, a elaboração do poder humano único do discurso consciente, só é concebível como um processo social. O desenvolvimento consciente do indivíduo é parte integrante da sua inclusão em uma comunidade linguística mais ampla, e o fluxo de palavras e imagens herdadas que ele deve aceitar em confiança. A forma ideacional da linguagem constitui a força natural integrando pessoas dentro de uma comunidade dinâmica histórica de desenvolvimento cultural que Herder identifica como nação ou Volk.  Além disso, em vez de uma estrutura permanente acima e além do indivíduo, a comunidade Volk forma uma unidade espiritual, cuja evolução histórica envolve a integração consciente do indivíduo e o social na expressão progressiva de uma única consciência nacional e cultural incorporada aos produtos linguísticos da nação.

Quais são as características específicas dessa concepção de comunidade cultural que Herder desenvolve em oposição à teoria iluminista do cosmopolitismo e, em particular, quais são os processos específicos pelos quais a personalidade cultural da comunidade Volk é atualizada historicamente? Aqui Herder salienta a educação social, entendida em termos gerais como o processo de moldagem da socialização e tradição. No decorrer da assimilação da linguagem durante a atividade social cotidiana, os indivíduos incorporam sua herança cultural. Eles entram em conexão com a história, poesia e religião da nação e com sabedoria social incorporada nessas formas culturais. A unidade famliar assume um papel vital nesse processo educacional. De acordo com Herder, o amor paternal torna possível uma educação que é social e contínua, atuando como um importante instrumento de transmissão dos valores e preconceitos para as gerações sucessivas. O pai, um pastor argumenta, é o instrutor natural da criança. "Cada indivíduo é filho ou filha. . . . Ele ou ela recebe desde os primeiros momentos de vida parte dos tesouros culturais da herança ancestral...[que ele ou ela] por sua vez, passa adiante”. Através da instrução dos pais o indivíduo está em comunhão com os “modos de sentir e pensar dos seus progenitores... Ele repete, com cada palavra recém-adquirida, não apenas sons, mas certas maneiras de olhar o mundo". 

Em virtude desse processo de educação social a cargo da família, professores e amigos, é estabelecida através das sucessivas gerações da comunidade Volk uma cadeia "de unidade e continuidade, na qual cada vínculo... [recebe e transmite] o patrimônio cultural do Volk [em um processo que implica] a linguagem e seu crescimento contínuo”. A língua nacional, como meio de transmissão do espírito cultural do Volk, conecta seus membros em uma comunidade orgânica abraçando as ideias, sabedoria e valores das gerações passadas, presentes e futuras. Além disso, essa transmissão histórica do patrimônio cultural da comunidade Volk envolve uma dimensão dialética definitiva nessa operação. Herder observa que os pais "nunca ensinam seu filho a falar sem a simultânea atividade inventiva da criança”. O processo de educação cultural é um complexo no qual cada geração, ao acolher as parcialidades da linguagem Volk, sujeita-nas a uma reavaliação e revalorização, de acordo com suas próprias necessidades e circunstâncias históricas. "As gerações se renovam em um fluxo contínuo... apesar das tendências prescritivas lineares da tradição, cada filho continua redigindo de maneira particular”. É através dessa transformação histórica da linguagem Volk que as concepções tradicionais e crenças são continuamente sintetizadas com as das novas gerações. “Os opostos auxiliam e promover um ao outro... [e] por sua reconciliação emerge um mundo novo”. Assim, a língua nacional constitui a média psicológica e viva na qual a cultura nacional é perpetuada e transformada ao longo do tempo. Como tal, constitui o órgão central na extensão histórica dos poderes criativos humanos como membros do Volk conscientes e auto-constitutivos. 

Há uma série de pontos decorrentes dessa presente consideração altamente original do desenvolvimento cultural humano, que é importante observar aqui. O primeiro é a ênfase de Herder no caráter natural internamente gerado dessa condição dinâmica da comunidade cultural. A transmissão histórica da cultura nacional é tanto genética quanto orgânica naturalmente, “genética em virtude da forma pela qual a transmissão é realizada [ou seja, através da instrução paternal] e orgânica em virtude da forma [dialética] na qual o que está sendo transmitido é assimilado e aplicado”. Os principais agentes do desenvolvimento nacional (notavelmente a língua nacional e os poderes da intenção sintetizadora) representam para Herder forças naturalmente evolutivas que se desenvelvem dentro e além do Volk, em oposição ao que ele considera como forças artificiais econômicas e políticas, externamente impostas operando e unindo pessoas do exterior. Na verdade, é um princípio básico do pensamento de Herder que as comunidades humanas, se eles são eficazes e duradouras na natureza, devam ser baseadas sobre essas forças culturais naturais e iminentes que ligam “mentes através das ideias, corações, inclinações e impulsos... e as gerações por meio de exemplos, modos de vida e educação”. 

Um segundo aspecto importante da teoria de Herder fluindo da sua concepção cultural naturalista da comunidade humana é a sua ênfase sobre a pluralidade essencial dos valores humanos e sua relatividade frente a comunidades nacionalistas históricas. Para Herder, cada nação distinta contém dentro de si sua própria perfeição independente de comparação com outras culturas, um padrão definido de acordo com as suas tradições culturais e valores específicos. Além disso, a imagem do que é moralmente certo ou errado varia de cultura para cultura, fazendo qualquer comparação entre diferentes culturas rentáveis. Na sua opinião: 

"quando o sentimento interior de felicidade se alterou, essa ou aquela atitude mudou; quando as circunstâncias externas... moldam e fortalecem esse sentimento novo, que pode, então, comparar as diferentes formas de satisfação percebidas por sentidos diferentes em mundos diferentes... Cada nação tem o seu próprio centro de felicidade dentro de si, assim como cada esfera tem seu próprio centro de gravidade”. 

Exercer julgamentos críticos das culturas passadas em termos de ideais e valores do seu próprio tempo, como os historiadores iluministas tendem a fazer, é, nessa perspectiva, fundamentalmente problemático. De acordo com Herder, cada cultura histórica representa uma manifestação distinta e única do que é especificamente humano. “Desde as pedras disformes com a quais o chinês ornamenta jardim dele, até o...ideal de beleza da Grécia, o plano de uma compreensão reflexiva humana é observável em toda parte”.
De acordo com tal concepção pluralista de cultura relativa dos valores humanos, Herder sublinha a necessidade de qualquer compreensão adequada das diversas culturas da história humana para compreender os distintos pressupostos e preconceitos implícitos na consciência cultural de qualquer comunidade nacional. No entanto, esse conhecimento não é facilmente adquirido, como Herder bem sabia. Compreensão histórica desse tipo requer o cultivo da própria capacidade de identificação complacente com a cultura em consideração. Os indivíduos devem 

"entrar no espírito de uma nação antes que... [eles] possam compartilhar até mesmo um de seus pensamentos ou ações... [Eles] devem penetrar profundamente neste século, nesta religião, nesta história inteira e senti-la dentro...[de si] – então somente...[eles] estarão aptos a entender”.

Somente ao entrar na vida de uma cultura, nas suas crenças e preconceitos expressos em seus produtos culturais, Herder sustenta, o seu valor intrínseco e importância histórica podem ser aproveitados.
Sem essa capacidade de identificação complacente da consciência cultural de civilizações diferentes da sua, os filósofos são criticados por sua insensibilidade fundamental a esses elementos cruciais da comunidade cultural humana. Em vez disso, são vistos se engajando em uma forma mecanizada de pensamento que abstrai o desenvolvimento humano e a comunidade da sua vitalidade: o mundo sensível da diversidade cultural humana. Para Herder, a consequência inevitável dessa perspectiva histórica simplista é a criação de um cosmopolitismo abstrato, uma “cultura do papel” baseada em uma concepção idealizada da vida cultural europeia do século XVIII. Ele ressalta que 

"o tom geral filosófico e filantrópico do nosso século deseja estender nosso próprio ideal de virtude e felicidade para cada nação distante, até mesmo a mais remota idade da história... [Isso] assumiu palavras para obras, iluminação para a felicidade, maior sofisticação para a virtude e, dessa forma, inventou a ficção da melhoria geral do mundo”. 

Essa condição, os filósofos acreditavam, acabaria por abraçar toda a humanidade com o progresso do Iluminismo.

Do ponto de vista de Herder, no entanto, a realização de uma filosofia geral desse tipo, com suas “axiomas racionais do comportamento humano,... trivialidades sobre o que é certo e bom; visões de todos os tempos e de todos os povos para todos os tempos e todos os povos, “só poderia ter consequências desastrosas. Tal condição cosmopolita, ele acreditava, poderia tomar nenhuma outra forma de sujeição da grande diversidade de culturas nacionais às normas limitadas culturais da sociedade europeia. Herder é particularmente sensível à maneira em que tais princípios abstratos racionalistas como a igualdade, liberdade e fraternidade podem ser invocadas para justificar uma condição de dominação manifesta de uma cultura em detrimento de muitas. “A peça de generalidades que caracterizam a nossa filosofia [iluminista] pode esconder opressões e violações da. . . liberdade dos homens e países, dos cidadãos e dos povos”. Um mundo cosmopolita do tipo proposto pelos filósofos poderia, Herder acreditava, ser um mundo onde todas as unidades criativas espontâneas de diversas comunidades culturais seriam sufocadas em favor de um ideal cultural europeu externamente imposto e a vida humana seria reduzida a uma existência monótona rotineira. Dentro dessa condição artificial onde os laços culturais internos que ligam pessoas em uma unidade criativa dinâmica são suprimidos, a base natural da criatividade humana consciente cessaria e todo o desenvolvimento humano significativo seria excluído. Para Herder, uma sociedade cosmopolita não seria mais do que uma estrutura remendada frágil totalmente desprovida de vida cujos componentes seriam ligados através de dispositivos mecânicos ao invés de laços sentimentais humanos. 

A própria concepção particularista de Herder sobre a comunidade cultural como já apresentamos, com sua ênfase sobre o caráter naturalmente gerado do Volk como uma condição orgânica de pertença cultural, representa sua alternativa humanista às implicações "desumanas" vistas como implicitas na perspectiva cosmopolita abstrata. Em oposição a crença dos filósofos na perfectibilidade infinita da natureza humana, Herder afirma o potencial natural limitado dos seres humanos para associações significativas e interação criativa.    

 “A nossa cabeça e o nosso coração não são formados por uma provisão infinitamente crescente de pensamentos e sentimentos... Essa mentalidade que engloba muito dentro da sua esfera de atividade como parte de si, alcança a felicidade, enquanto o que prolonga seus sentimentos está fadado a dissipá-los em meras palavras e nada colhe pelo sofrimento”.

Somente quando as pessoas possuem esse sentimento de unidade com o coletivonacional elas se sentem à vontade e livre para desenvolver os seus poderes criativos. Uma vez que perdem esse sentido de comunhão com a comunidade Volk, os seres humanos tornam-se alienados e não são mais capazes de agir de forma inconscientemente criativa. Assim, a tentativa de estender os domínios da socialização humana para além da unidade orgânica cultural do Volk é ultrapassar os limites naturais que limitam o desenvolvimento de afinidade consciente entre as pessoas.

Essa concepção da condição humana natural como uma das integrações conscientes na vida cultural do Volk, ou nação, foi a formação de uma influência importante sobre o desenvolvimento posterior da ideologia política do nacionalismo através da sua incorporação nos escritos teóricos de tais pensadores alemães posteriores como Fitche, Jahn e Arndt. No entanto, como é descrito na teoria de Herder sobre a comunidade cultural, essa noção de nacionalidade cultural é uma essencialmente tolerante, livre das tendências agressivas de versões políticas posteriores. Na realidade,a teoria de Herder sobre a nacionalidade cultural é, em primeiro lugar, uma teoria sobre a liberdade de todos os grupos nacionais para expressar suas identidades culturais ao máximo. Contra a preocupação do Iluminismo, com a emergência prospectiva de um mundo unificado e integrado baseado em um único conjunto de leis universais, Herder considera um mundo de diversidade cultural infinita e seus escritos representam uma celebração da divesidade cultural como a fonte de tudo o que é rico e progressivo na vida humana.

Visto dessa perspectiva, a consideração de Herder sobre o desenvolvimento histórico da comunidade Volk faz parte de uma visão mais ampla dentro do seu pensamento que envolve um processo de evolução espiritual que abraça a humanidade como um todo. A essência da maior dimensão do trabalho de Herder é capturada na sua noção de Humanität — a essência humana comum manifesta nas formas culturais de cada comunidade nacional. Herder observa que, enquanto a existência cultural humana pode ser modificado de mil maneiras diferentes, “dentro de si uma única variação sobre o tema da humanidade e tendência correspondente a desenvolve essa variante ao máximo. Assim, apesar do vasto panorama de mudança e diversidade cultural na história humana, Herder defende que a mentalidade divina tem combinado a maior multiplicidade possível com unidade. A Humanität foi dispersa por toda a terra.  

"Desde que uma forma de humanidade e uma região não puderam abranger isso, foi distribuída em milhares de formas, transmutando-se como um Proteus eterno pelos continentes e séculos.  E mesmo que não fizesse nenhum esforço para a maior felicidade do indivíduo...todavia, um plano de esforço progressivo se torna aparente”. 

O desdobramento progressivo dessa essência humana comum parece envolver um processo aparentemente interminável que, a cada nova comunidade nacional, emergem novas e únicas expressões de Humanität. Em última análise, então, dentro da perspectiva cultural relativista de Herder, a elaboração histórica das diversas formas culturais constitui um drama sem fim, “a epopéia de Deus através de todos os séculos... uma fábula com mil variações cheias de significado”. 

III

A análise anterior traz claramente a natureza dos argumentos de Herder contra as pretensões e pressupostos universalistas da concepção Iluminista da história, enraizados como eles estão em uma profunda crença no valor intrínseco da diversidade cultural humana. Agora quero indicar mais explicitamente as áreas importantes de comunalidade entre a teoria da comunidade cultural apresentada acima e a concepção relativista de desenvolvimento cultural humano formulada por Lyotard.

O que Herder e Lyotard atacam em seus escritos, embora em diferentes estágios do seu desenvolvimento histórico, é o paradigma do conhecimento cultural decorrente da filosofia do Iluminismo. Além disso, apesar das importantes diferenças nas suas origens históricas, o caráter básico e os objetivos das suas críticas ao paradigma Iluminista de conhecimento são muito semelhantes. O cerne de ambas as críticas é uma rejeição das pretensões de objetividade desse paradigma e, em consequência disso, sua pretensão de constituir uma forma superior de conhecimento senão essas formas culturais de conhecimento diferindo em virtude da sua capacidade de legitimação racional. Partindo de uma visão de uma natureza inerentemente relativa e pluralista do conhecimento cultural humano como uma construção arbitrária linguística, tanto Herder quanto Lyotard rejeitam tais reivindicações de objetividade baseadas em uma reificação artificial de uma forma cultural particular e  limitada ao status de universalidade.

Na teoria de Herder, essa pretensão de superioridade epistemológica promovida pelos filósofos iluministas se vê com base em sua crença errônea na existência de um conjunto de princípios racionais eternos e abstratos inerentes à natureza humana, que existem independentemente dos processos formativos contigentes da história . Conforme concebidos pela razão crítica dos filósofos, esses princípios racionais foram considerados ​​para transcender as superstições e mitos de épocas anteriores, formando a medida contra a qual as culturas anteriores não-iluminadas foram julgadas e, finalmente, consideradas deficientes. Ao elaborar sua concepção  histórica relacionada com a cultura sobre o desenvolvimento humano, Herder procura expor a natureza contingente das reivindicações dessa cultura iluminista à validade universal e, desse modo, revelando a verdadeira base desse discurso “universalista” nas categorias reificadas de uma cultura limitada Europeia.

Da mesma forma, na teoria de Lyotard, a reivindicação da forma de conhecimento científico moderno para a superioridade epistemológica é baseada sobre a suposta capacidade do jogo de linguagem científico de verificar suas reivindicações de conhecimento pela referência aos princípios objetivos de verificação ou prova. Além disso, é a sua incapacidade de enfrentar os rigores do teste objetivo com base nesses princípios científicos que determina a inadmissibilidade das formas de conhecimento das culturas tradicionais, para o corpo de conhecimento aceito como legítimo e significativo pela cultura científica moderna. No entanto, de forma semelhante a Herder, Lyotard enfatiza a natureza perigosa das reivindicações do discurso científico moderno de objetividade universal. Como apenas uma das muitas formas de conhecimento historicamente geradas dentro dos jogos de linguagem arbitrárias das culturas humanas, a forma de conhecimento científico moderno é, em última análise, incapaz de validar suas afirmações à objetividade em seus próprios termos. Pelo contrário, suas pretensões de superioridade epistemológica são consideradas para confiar um apelo a um discurso mais fundamental e legitimador da mesma forma narrativa que seu próprio paradigma denotativo especificamente exclui. Esse discurso legitimador acaba por ser a meta-narrativa da emancipação histórica do sujeito humano racional – o mesmo discurso universalista do Iluminismo, que é o foco da crítica de Herder. 


Para  Herder e Lyotard então, o sucesso das reivindicações da forma do conhecimento Iluminista para a legitimação objetiva só é possível através da sua reificação, por sua abstração a partir da realidade de suas origens nesses processos constitutivos da prática cultural linguística que representa a fonte comum de todas as formas de conhecimento. O estado hegemônico desse discurso cultural moderno só é sustentável na medida em que suprime sua própria natureza contingente relativa a cultura — um ato de negação que implica inevitavelmente na repressão dessas outras formas culturais historicamente diversas que apresentam a verdadeira face da sua própria  natureza limitada arbitrária. Somente com o desaparecimento dessa forma cultural racionalista moderna, eles acreditam, as implicações opressivas da demanda para a validação objetiva do conhecimento que ameaçam a perpetuação de diversas perspectivas culturais serão superadas. 
Embora as suas críticas ao paradigma Iluminista de conhecimento apresentem semelhanças notáveis​​, também é importante observar as diferenças significativas nas perspectivas de Herder e Lyotard — diferenças que emergem mais claramente nos seus respectivos pontos de vista sobre o processo de decomposição desse discurso cultural hegemônico e a natureza do mundo relativista decorrente desse processo desintegrativo. Ao traçar esses pontos de divergência dos seus pensamentos, alguma consideração precisa ser dada ao ambiente cultural diferente no qual as concepções básicas da língua e cultura adotadas por esses dois pensadores são formadas. Por isso, é o modo como essas influências contemporâneas moldam seu entendimento da língua e cultura como o meio central do desenvolvimento humano criativo que representa, em grande parte, as diferenças aludidas aqui.

No caso de Herder a crítica que ele dirige contra a forma de conhecimento cultural do Iluminismo está devidamente situada como parte de uma grande corrente do pensamento intelectual alemão da época, centrado em torno das ideias radicais do Sturm und Drang. Esse movimento de crítica literária e artística, que incluía entre entre eles figuras como o jovem Goethe e Schiller, demonstrava  a fonte de algumas das ideias centrais associadas com o movimento Romântico alemão. Mas, como Taylor observou, sua característica mais distintiva era a aspiração primordial do Sturmer und Dranger de recapturar a unidade fundamental da experiência humana fendida pela razão dicotomizada do Iluminismo. Em oposição a essa posterior bifurcação “artificial” da experiência humana nas categorias antitéticas de pensamento e sentimento, razão e emoção, e humanidade e natureza, que aspiravam a uma concepção ideal de vida como a unidade harmoniosa dos seres humanos com eles mesmos (a sua natureza espiritual ) e seu mais amplo mundo natural e social. A concretização dessa unidade com o próprio mundo era de maior importância para Sturmer na medida em que constituia a condição indispensável para a auto-expressão espiritual humana — o requisito essencial para a realização do autêntico ser humano. Além disso, a linguagem e as criações culturais geradas pela atividade linguística humana que foram identificadas como o meio essencial pelo qual essa expressiva unidade criativa  alcançou sua realização. Nas criações naturais da linguagem humana, o Sturmer acreditava, podia-se discernir a expressão estética da comunidade harmoniosa dos povos com a totalidade espiritual que formou seu mundo. 

Através das suas criações literárias pessoais, diferentes membros do Sturm und Drang tentaram articular seu profundo sentido da fragmentação contemporânea dessa unidade espiritual criativa da existência humana consequente sobre o impacto cultural do Iluminismo sobre a ordem social existente. Essa avaliação pessimista do caráter da vida cultural contemporânea também incentivou uma tendência mais generalizada entre muitos dos Sturmer a se identificarem com as formas de vida tradicional das classes mais baixas da sociedade alemã como a encarnação do seu ideal. O mundo social dos camponeses, agricultores e artesãos alemães, seus costumes e tradições culturais decorrentes de uma vida simples de interação com a natureza praticamente intocada pela “artificialidade” que afetava as classes sociais mais altas da sociedade alemã, pareceu resumir, para muitos dos Sturmer, a existência harmoniosa espiritualmente gratificante a qual eles mesmos aspiravam. Portanto, nos seus escritos, encontramos a primeira expressão da concepção idealizada do povo comum, ou Volk, e da celebração do folclore e da língua alemã que estavam se tornando temas dominantes do posterior movimento romântico alemão.  

Esses temas gerais do Sturm und Drang, receberam uma poderosa expressão no pensamento de Herder. Vimos como ele constrói uma filosofia distinta da história, que identifica a unidade orgânica natural do indivíduo e da comunidade cultural como a condição essencial para a realização desses poderes espirituais criativos que distinguem os seres humanos como seres linguísticos conscientes. Além disso, para Herder, a perpetuação desse processo de desenvolvimento cultural criativo pressupõe a preservação dessa unidade espontânea imediata dos seres humanos com o Volk e suas formas culturais tradicionais facilitadas pelo poder integrativo do desenvolvimento natural da língua nacional. Na medida em que isso ameaça fragmentar essa harmoniosa unidade natural, a forma de conhecimento artificial Iluminista não pode ter lugar dentro desses processos histórico de desenvolvimento cultural.  Ao corroer os costumes e tradições desenvolvidos organicamente sustentando o processo histórico de desenvolvimento cultural, essa forma divisível de conhecimento poderia efetivamente destruir as fundações sobre as quais a expressão contínua das diversas formas de vida cultural das espécies se assentam. Assim, Herder é intransigente na sua rejeição total do paradigma cultural “não natural” do Iluminismo em favor da preservação de um mundo pré-racionalista no qual a multiplicidade de culturas tradicionalmente desenvolvidas recebe plena expressão.  

Escrevendo em um estágio muito posterior no desenvolvimento da forma de conhecimento Iluminista e respondendo a diferentes influências culturais, a visão de Lyotard de uma condição pós-moderna relativista da diversidade cultural contrasta marcadamente com a perspectiva de Herder. Em seus escritos encontramos nenhuma noção de um possível retorno da ordem pré-moderna e não científica abrangendo as culturas tradicionais de conhecimento narrativo. Na verdade, Lyotard usa uma abordagem mais dialética, moldada por sua sensibilidade ao impacto da revolução informativa na sociedade ocidental contemporânea.  A sua avaliação das implicações dessa última para a natureza da vida na sociedade moderna — uma avaliação fortemente colorida pela influência Nietzschiana permeando seu pensamento — é o fator principal que dá forma a sua concepção do mundo pós-moderno emergente.

 [História e Teoria, Vol. 27, N° 2 (Maio, 1988), p. 146-168].

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