segunda-feira, 26 de dezembro de 2011

O Verdadeiro Estado Segundo Platão

por Giorgio Freda



"Nós acreditamos tornar o Estado feliz não convertendo em felizes dentro do Estado a alguns poucos indivíduos, considerados em forma separada e singular, senão ao Estado em seu conjunto". (Politeia, 420c)

Os modernos atribuem à justiça um fundamento exclusivamente de caráter moral.

Sobre a base de tal caráter, os mesmos converteram a justiça em um valor do mundo moral, em um mandamento da consciência, situado in interiore homine.

Rompida a relação analógica entre o mundo divino e o humano, o mundo divino perdeu seu caráter concreto, de realidade natural que a atribuíam os antigos e, consequentemente, ao humano foi subtraída a dimensão divina: como resultado disso derivou a fratura entre as duas ordens e a progressiva queda de seus caracteres divinos - convertidos em elementos morais - no mundo da consciência por um lado e a absolutização do humano, reduzido a termos profanos e "laicos", pelo outro.

Não deve-se atribuir totalmente à virulência do Cristianismo o haver quebrado esta unidade originária; o Cristianismo mais bem valeu para constituir a consequência de um processo de dissolução - ou, melhor ainda, de derrocada acontecido nas duas entidades - dissolução que não obstante já preexistia-lhe. A aparição do Cristianismo significou, em um certo sentido, a "consciência" da crise, a representação, inserida em termos de hábeas teológico, de um estado de ânimo que vinha assumindo tais características lentamente, pelo menos desde alguns séculos antes de sua chegada.

Não é este o lugar - nem nós estaremos suficientemente qualificados - para determinar as fases da passagem de uma afirmação objetiva, "nua", ativa, do valor-justiça, à interiorização emotiva, moralista, passiva do mesmo na consciência humana: acreditamos que seja suficiente para nossos fins, partir do pressupostos de que a sensibilidade clássica não admitisse hiato algum entre o mundo dos valores e o mundo político, entre a esfera da consciência moral e o plano dos princípios políticos, sendo este hiato uma consequência que resulta inerente às concepções dos modernos, e que seria ilícito referi-lo aos antigos, se não fosse colocado em evidência o caráter abstratos que os termos de tal separação traíam para eles.

Consequentemente é arbitrário em relação à concepção clássica distinguir a justiça entre justiça "individual" e justiça "social": para Platão existe a justiça-idéia, a justiça-valor, a qual aplica-se seja à alma individual como ao corpus estatal.

A justiça é um valor que é realizado pelo conjunto dos cidadãos segundo o paralelismo absoluto com a realização do mesmo por parte da alma individual: pelo que política é "cuidado da alma" e o que se ocupa da saúde da alma, também o faz "da pólis em si mesma".

Assim pois, no Górgias, Sócrates denomina "política" a arte que toma como objeto a alma: esta é a concepção clássica para a qual o lugar natural do homem é o Estado e não o indivíduo, nem as estruturas políticas tem em si mesmas uma existência autônoma, senão que ambos estão movidos por uma tensão que os organiza e integra necessariamente.

Ainda assim no século IV emergia sempre mais rapidamente um estado de ânimo individualista que, por efeito de novas exigências e sob o influxo da investigação sofística, tendia a contrapor à esfera dos interesses e das necessidades individuais a atividade da pólis que tais interesses tratavam de incluir dentro dos limites coercitivas da lei; ainda assim aflorava quase como um leitmotiv na investigação sofística a antítese natureza-lei, a alma grega devia igualmente permanecer - em sua essência e não obstante tais "incertezas" - ancorada àquela identidade natural de indivíduo e de Estado, que operava para ela à maneira de um cânon normativo.

Também para Sócrates em efeito, a ciência do humano significa investigação e conhecimento do homem integral, em seu aspecto individual e em seu aspecto político: é apenas a perspectiva segundo a qual se assume o homem - objeto unitário e idêntico em seus aspectos - que muda.

Através desse aspecto da influência socrática nós podemos compreender como Platão, na medida em que tenda a buscar o melhor modus vivendi, o conhecimento daqueles princípios que induzirão no homem a posse da sabedoria, se encarrega do mesmo modo a determinar a melhor forma de Estado, o Estado perfeito, cuja meta suprema é a "felicidade".

O que importa agora é desenvolver a premissa inicial da inseparabilidade entre "moral" e política ou, se for preferido, entre ética individual e ética "social"; quer dizer, ressaltar como os dois termos, na existência dual na qual nós os captamos, não tenham uma autêntica realidade segundo a obra de Platão, posto que a justiça individual não assume um significado propriamente "moral" e ao regime platônico, ademais, não são inerentes os elementos profanos e temporais que o cidadão moderno atribui necessariamente ao Estado. Portanto, trata-se é de dar razão da correspondência analógica entre indivíduo e Estado na determinação platônica da justiça.

Segundo Platão, assim como a justiça no homem é relação que integra harmonicamente os três graus da vida individual e se põe como virtude que fortalece e une à sabedoria, à coragem e à temperança, da mesma maneira no Estado a mesma se determina como o elemento que vincula, coordena as três castas, vistas sob o perfil das funções que as mesmas exercem. Ele reputa que o elemento fundamental no ser humano encontra-se constituído pela alma e do outro lado, o que assume maior importância na atividade humana é a política, quer dizer, tudo o que concerne ao funcionamento orgânico da cidade. Alma humana e sociedade estatal tem a mesma estrutura: na uma e na outra a mesma causa produz o mesmo efeito. Por isso a injustiça não é somente uma forma particular de desordem, senão a desordem mesma naquilo que ela traz como mais perigoso e característico, incidindo seja no Estado como na alma humana quando uma casta ou uma das faculdades da alma, em vez de permanecer no lugar que a natureza assignou para ela, desenvolvem uma função que não lhes é própria. Assim como a alma injusta é aquela na qual não existe subordinação das outras faculdades ao nous, cujo rol é o de conduzir ao homem para a realização do Bem; da mesma maneira a cidade injusta é aquela na qual a autoridade não é exercida pelos philosophoi, quer dizer, pelos que em exclusividade possuem o conhecimento do Bem.

Porém a afirmação de que os mesmos caracteres diferenciais se põem no indivíduo no mesmo lugar que no Estado, quer dizer, que existe um só problema da injustiça e que o mesmo formula-se tanto para o indivíduo como para o Estado; que da justiça - em si mesma unitária - sejam expressadas simples "aplicações", paralelas, nos dois níveis: esta afirmação não é demonstrada por Platão. Ele não formula o problema de verificar se os suportes de tal injustiça, representados respectivamente pelo indivíduo e pelo Estado, sejam suscetíveis de ser contrastados entre si. A questão a resolver está constituída por ele pela delimintação dos elementos substanciais da justiça, não dos termos formais aos quais a mesma é inerente.

Que a justiça, em efeito, pondo-se como cânon normativo para o homem tenha que se apresentar na mesma medida também para o Estado e vice-versa, é um dado que Platão aceita "naturalmente", como pressuposto: pressuposto que não é convertido em termos de demonstração, não porque seja indemonstrável como princípio de raciocínio, senão justamente pela espontânea objetividade com a qual seu reconhecimento se impõe. Já vimos de passagem - ainda de modo incompleto - como a idéia de fazer aderir o indivíduo ao "regime político", de construir uma relação entre o ser individual e o Estado, fora reconhecida de maneira totalmente natural pelos antigos gregos.

Era em efeito espontaneamente aceita pelos gregos a concepção de que a ética individual estivesse relacionada ao organismo político, assim como o princípio segundo o qual as duas entidades se determinam reciprocamente em uma relação de mútua coordenação.

É portanto oportuno repetir que na pólis antiga não existe solução dualista entre indivíduo e cidade, nem o indivíduo nem a cidade tem uma existência concluída em funções e limites específicos e como tais exclusivos: existe o cidadão que é homem inserido na cidade e existe a cidade que é cidade do cidadão.

Para voltar a Platão, sobre a base dessa premissa é necessário ressaltar que a analogia não constitui o elemento de uma investigação "original" relativa ao filósofo, senão que a mesma remete a uma tendência dominante no mundo grego. Platão não tinha nenhuma necessidade de buscar a identidade "formal" homem-Estado, posto que para ele o problema não se apresentava, faltando aos termos o mesmo caráter dual que lhes é concedido pelos modernos.

Em efeito, quando na Politeia Sócrates propunha transferir a investigação da justiça do nível espiritual ao estatal, ninguém formula objeção alguma, posto que a transferência é reputada como legítima: posto que não se trata aqui de mudança de substância, senão de mudança de plano, de perspectiva, de ângulo de visão.

De Platão emerge por sua vez a intensificação de tal pressuposto unitário, que converte em ainda mais evidente a analogia quando o pressuposto chega a ser distinto em seus componentes. A identidade qualitativa do homem com a sociedade política induz em efeito um laço estreito entre organismo individual e organismo estatal: tendo as duas entidades "a mesma estrutura, as mesmas necessidades, o mesmo princípio organizador", posto que para Platão a cidade é um ser vivo. Platão em relação a isso é explícito, desenvolvendo a comparação pela qual o Estado e o indivíduo apresentam os mesmos traços: com a diferente de que os da cidade são escritos em dimensões maiores e a leitua emerge mais facilmente. O Estado não é pois senão a "imagem engrandecida" da pessoa e assim como a essência da pessoa resulta ordenada pela Virtude que confere harmonia às outras virtudes, no mesmo princípio está também fundado o Estado. O Estado é em suma a pessoa mesma, constitui sua alma mais vasta, de modo que não existe alguma relação de alteridade entre cidadão e Estado: ao colocar-se o Estado como imagem da alma individual em um nível diferente e ao possuirem as virtudes da alma valores éticos e políticos ao mesmo tempo.

Acima de tudo a partir do livro IV da Politeia emerge tal continuidade de natureza entre indivíduo e Estado, pelo qual - tal como foi antes ressaltado - a passagem do nível da ética ao da política mais que uma passagem verdadeira e própria é um colocar-se sob os diferentes ângulos de visão.

Em tal maneira nós assistimos ao fato de que Platão não se preocupa em formular um plano de "constituição" política, senão de determinar as "virtudes" postas como fundamento do Estado e é sintomático que, quando qer dar uma imagem geral da Politeia ele a defina como: "o Estado no qual os desejos de uma massa viciosa são dominados pelos desejos e pela sabedoria de uma minoria virtuosa".

A meta suprema, seja do indivíduo como do Estado, é a felicidade no sentido clássico de integração, de plenitude e de participação no divino.
Tendo em vista tal fim, o Estado não se coloca como realidade exterior à alma, senão como íntima presença no homem: enquanto que o mesmo permaneça como simples estrutura exterior, como mero fator de organização social, não é o Estado segundo a justiça. Chegará a ser se ordena-se em seu núcleo metafísico, na idéia de valor que o verdadeiro Estado tem em comum com o cidadão justo. Razão pela qual - tal como se ressaltou - entre a realidade deste e a realidade do indivíduo não existe diferença ontológica alguma, senão em todo caso, uma distinção de possibilidade e de intensidade, desde o momento em que a pólis representa o centro de tensão a fim de que o cidadão converta-se em eudaimon (feliz).
Porém qual valor ou função representa o Estado perante o cidadão? É evidente - segundo o que tratamos de ressaltar antes - que o problema - tal como está apresentado - é tão somente para aqueles que, interpretando em termos duais os termos Estado e cidadão, referem a mesma alteridade à concepção platônica. Duas teses despertam de modo prevalecente o interesse a tal respeito: a primeira se refere aos que apresenta o Estado platônico como Estado totalitário; a segunda é própria de quem atribui à Politeia uma "função ética" a serviço da alma individual.

No que concerne à tese que divida na Politeia platônica os elementos típicos dos regimes totalitários, nós reputamos que a idéia de converter o Estado em uma entidade "divinizada" ante a qual a pessoa deve sacrificar-se e à qual deve referir a razão das próprias ações, seja completamente estranha à postura platônica. Se nós consideramos todas as funções ou melhor, as aplicações do totalitarismo, uma comparação de qualquer tipo do mesmo com um sistema que - como a Politeia - esteja fundado na identidade entre a economia interior da alma individual e a vida do Estado, é de um absurdo evidente. Se do Estado platônico afloram elementos aptos a conformar em aparência a tese de um Estado "centralizador", não é de Estado totalitário em suas típicas dimensões do que aqui se trata. No sistema totalitário a unidade é imposta desde o exterior, não sobre a base de um princípio emanado do alto, de uma natural e reconhecida autoridade, senão de parte de um poder político materialista. O mesmo se afirma como uma das últimas implicâncias - no âmbito político - da decadência que já se havia iniciado com a cisão do elemento humano, laico, em relação ao elemento sagrado. A esclerose típica do Estado totalitário, o instinto de truncar toda harmonia e toda liberdade diferenciada que no mesmo se queira realizar, a absolutização conferida à esfera inferior das necessidades humanas e outros elementos que é inútil ressaltar neste lugar, se encontram em antítese radical com as formas orgânicas do Estado platônico, com a multiplicidade e vivacidade das funções presentes no mesmo, com a Idéia transcendente sobre o qual se apoia. Mais exatamente, as articulações diferenciadas e orgânicas do Estado platônico são tais que não se tenha que falar em totalitarismo, senão de "ordem total", que se apresenta com relação ao cidadão com os mesmos caracteres do cosmos interior ao nível individual. As preocupações dos governantes "ideais" não se identificam pois com as instâncias vulgares que conferem a preeminência - no marco das formas estatais que os tempos modernos vão desenvolvendo - aos fatores materialistas, econômicos e tecnicistas: para Platão a política permanece sempre aderida a um cânon normativo e a uma função formativa que, enquanto tal, assume como sujeito próprio à alma do cidadão e a suas inclinações. 

Porém neste ponto, é necessário tomar postura contra a tese oposta, que queria atribuir ao Estado platônico a função de auxiliar da moral individual ponto a atividade política como suborrdinada desta.

Reputamos que a tese do fundamento moral do Estado platônico vale para restringir a politeia dentro dos limites de uma atividade puramente temporal, humana, suscitadora de "virtudes" no sentido moderno do termo: sem situa-la portanto no domínio que lhe resulta própria.

Agora bem, segundo nós, a polis representa no sistema platônico o elemento de mediação que favorece a reintegração do cidadão na realidade divina: através do Estado, o cidadão realiza a superação da mera ética individual para abrir-se a uma realidade que o transcende. Não deve pois considerar-e o Estado platônico nem como fim (Estado totalitário, entidade laica sublimada e divinizada) nem como elemento funcional restringido à consciência do homem. Caso se queira, pode-se também dizer que o Estado está "em função" da relação harmônica entre os poderes da alma, advertindo não obstante que fundar a justiça in interiore homine não significada de modo algum para Platão limitar tal realização ao interior da consciência humana, posto que, diz Platão, ao expressar Deus todo bem, portanto também o justo cumprimento de todo esforço para converter-se em justos significa tender a converter-se em similares a Deus. 

A justiça na alma constitui o pressuposto da ascensão ao divino: é o Estado que, realizada a justiça, induz no indivíduo uma tensão anagógica, na direção do suprahumano. Portanto o que é moral individual, em contato com a ordem representada pelo Estado, abre-se, intensifica-se, objetiviza-se, converte-se em uma ética absoluta e desligada daqueles traços de mera "virtude" que os modernos são levados a lhe atribuir.

Portanto - segundo nós - quando se fala em prioridade do homem em relação ao Estado segundo Platão, nos fechamos em uma abstração tão absurda como a que resulta de atribuir à Politeia uma dimensão totalitária. Platão não fala de homens tal como nós estamos levados a conceber: os homens de Platão são seres diferenciados, cada um dos quais possui uma determinada categoria, uma diferente liberdade, um diferente estilo.
Estes homens são assumidos como objeto da obra do Estado e sua perfeição é o fim ao qual o ordenamento estatal está subordinado. Em relação a isso se tem falado de função anagógica da ordem política, ou bem do que constitui sua legitimação: cultivar, suscitar, sustentar as disposições de quem se insere no mesmo organicamente, e atuar em função do que vai mais além da simples individualidade.

Isso é possível enquanto a politeia, encarnação da justiça, vale como ordem que participa hierarquicamente da "estabilidade" em sentido espiritual, como o reflexo "eficaz" do mundo do ser, quer dizer da idéia do Bem, sobre o devir.

Somente os modernos podem conceber a existência de uma ordem política que reclama sua própria legitimidade e a própria destinação da vida associada simplesmente temporal: assim como pertence à decadência dos modernos o pensamento de que seja somente a "moral" que se propõe o problema do fim último do homem. Na politeia platônica - como por outra parte em todos os regimes políticos "normais" - o Estado está sustentado por um poder não-humano, por uma idéia e por um significado extranatural: portanto, enquanto expressão de uma realidade sobre-elevada, o Estado deve valer também como "via" para a mesma.

Para concluir, em Platão a instância política está legitimada por valores supraindividuais e é tarefa do Estado a de atribuir a tais valores seu lugar em uma ordem completa, de modo a realizar em sentido superior a justiça. Portanto o Estado determina a direção a seguir a fim de que os cidadãos vivam na prática dos valores na terra e mereçam a eudamonia (felicidade) que os Deuses concedem a quem vive de acordo à justiça.

O regime platônico emerge de uma idéia determinada do destino do homem e dos deveres que ao mesmo se impõem: neste Estado os governantes tem os olhos dirigidos para a idéia do Bem ao qual os mesmos tentam aderir com sua ação política. Não se trata nem do bem da alma individual como "prática da virtude", nem do bem do Estado: senão do Bem absoluto, do princípio dividno que somente em forma impessoal aparece; do supremo, como tal superior à existência - porque nada existe sem ele - e à essência, porque não pode estar concluído em alguma definição.

É nestes termos que fica reduzido o significado da Politeia platônica: surgida da existência de fundar a "felicidade", a mesma "ordena" os momentos através dos quais o homem chega ao fim da viagem justamente à eudaimonio, que consiste em sua participação no divino. O Estado não pode existir sem uma tensão de vontade da parte do homem (acima de tudo do homem-philosophos) para aderir ao Bem autêntico, porém é a sua vez verdade, reciprocamente, que somente esta Politeia pode permitir ao sábio elevar-se à idéia do Bem.

É somente na perfeita polis que o sábio opera realizando aquela perfeição integral, aquela "felicidade" à qual aspira: portanto a ação política se impõe ao sábio como aquilo que deve ser feito. Por isso ele deverá voltar a descer à caverna para instruir e governar os prisioneiros. O mito da caverna não assume outro significado: o homem político possui a vocação de operar em termos políticos e operar em termos políticos significa conduzir para a realidade verdadeira - que é a realidade divina - os governados. Justamente em relação com este significado antes se considerou como dominante do Estado o caráter de mediação, de relação: quer dizer de "via" que vincula a existência humana com a realidade suprahumana.

E a tal direção para o alto nós devemos nos remeter para considerar a Politeia platônica, obra nascida em uma época que já apresentava elementos de ruptura, como uma tentativa orgânica de restaurar não tanto o aspecto político exterior, quanto o significado e a posição do homem em sua relação com a realidade divina.

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