sexta-feira, 3 de dezembro de 2010

Metafísica da Guerra

por Julius Evola

Capítulo I

O princípio geral ao qual seria possível apelar para justificar a guerra sobre o plano humano, é o “heroísmo”. A guerra, segundo este, oferece ao homem a ocasião de acordar o herói adormecido em si. A guerra rompe a rotina da vida cómoda e, através das mais duras provas, favorece um conhecimento transfigurante da vida em função da morte. O instante no qual um individuo deve comportar-se como um herói, seja ele o último da sua vida terrestre, pesa infinitamente mais na balança que toda a sua existência vivida monotonamente, na agitação incessante das cidades. Isto é o que compensa, em termos espirituais, os aspectos negativos e destrutivos da guerra que o materialismo pacifista põe unilateral e tendenciosamente em destaque. A guerra, estabelecendo e realizando a relatividade da vida humana, estabelece e realiza também o direito de um “mais do que a vida” - tem sempre um valor anti-materialista e espiritual.

Estas considerações têm um peso indiscutível e reduzem todas as demagogias do humanitarismo, os lamentos dos sentimentalistas e os protestos dos paladinos dos “imortais princípios” e da internacional dos “heróis da pluma”. No entanto, é preciso reconhecer que para definir bem as condições pelas quais a guerra se apresenta realmente como fenómeno espiritual, deve-se proceder a um exame ulterior, esboçar uma espécie de “fenomenologia da experiência guerreira”, distinguir as diferentes formas e hierarquiza-las, para dar toda a importância ao ponto absoluto que servirá de referência à experiência heróica.

Para isso, é preciso recorrer a uma doutrina que não tenha uma estrutura de construção filosófica particular e pessoal, mas que, à sua maneira, tenha uma referência de facto positiva e objectiva.

Trata-se da doutrina da hierarquia quadripartida e da história actual como descida involutiva, de uma para outra, dos quatro níveis hierárquicos. Em todas as civilizações tradicionais, a quadripartição – não esquecer - dá origem a quatro castas diferentes: servos, burgueses, aristocracia guerreira e detentores da autoridade espiritual. Não deve entender-se por casta, como faz a maioria, uma divisão artificial e arbitrária, mas sim o laço que une os indivíduos de uma mesma natureza, de um tipo de interesses, de uma vocação idêntica, ou uma qualificação original idêntica. Normalmente, uma verdade e uma função determinada definem cada casta e não o contrário. Não se trata pois de privilégios e de formas de vida erigidas em monopólio e baseadas numa constituição social mantida, mais ou menos, artificialmente. O verdadeiro princípio do qual precedem estas instituições, segundo formas históricas mais ou menos perfeitas, é que não existe um modo único e genérico de viver a sua própria vida, a não ser o modo espiritual, quer dizer, como guerreiro, burguês, servo e, quando as funções e repartições sociais correspondem verdadeiramente a esta articulação, segundo a expressão clássica, estamos perante uma organização ”proveniente da verdade e da justiça”.

Esta organização converte-se em hierárquica quando implica uma dependência natural – e com a dependência a participação – de modos inferiores de vida, àqueles que são superiores, sendo considerado como superior toda a personalização de um ponto de vista puramente espiritual.

Somente neste caso, existem relações claras e normais de participação e subordinação, como o ilustra a analogia oferecida pelo corpo humano: ali onde não há condições sãs e normais, quando o elemento físico (servos) ou a vida vegetativa (burguês), ou a vontade impulsiva e não controlada (guerreiros), assumem a direcção ou a decisão na vida do homem, aparece o caos; mas quando o espírito constitui o ponto central e ultimo de referência para as faculdades restantes, às quais não lhes é negada uma autonomia parcial, uma vida própria e um direito auferido dentro do conjunto da unidade, aí aparece a Ordem.

Se bem que não devemos falar genericamente de hierarquia, ainda que se trata da “verdadeira” hierarquia, na qual quem está no alto e dirige é verdadeiramente superior, é preciso fazer referência aos sistemas de civilização baseados numa elite espiritual e onde o modo de viver do servo, do burguês e do guerreiro acabam por se inspirar neste principio para justificar as actividades em que se manifestam materialmente. Pelo contrário, encontramo-nos num estado anormal quando o centro se desloca e o ponto de referência não é o princípio espiritual mas sim o da classe servil, burguesa ou simplesmente guerreira. Em cada um dos casos, se existe igualmente hierarquia e participação, não se trata de algo natural. Esta hierarquia e participação converte-se em disforme e subversiva, e acaba por exceder os limites transformando-se num sistema onde a visão da vida, própria de um servo, orienta e convence todos os elementos do conjunto social.

No plano político, este processo involutivo é particularmente sensível na história do ocidente até aos nossos dias. Os Estados de tipo sacro-aristocrático foram substituídos por estados monárquico-guerreiros, amplamente secularizados, e estes, por sua vez, foram substituídos e suplantados por estados apoiados sobre oligarquias capitalistas (castas dos burgueses e mercadores) e finalmente por tendências socialistas, colectivistas e proletárias que encontraram o seu esplendor no bolchevismo russo (casta dos servos).

Este processo é paralelo à troca de um tipo de civilização por outra, de um significado fundamental da existência a outra, apesar de que, em cada fase particular destes conceitos, cada princípio, cada instituição, forma e imprime um sentido diferente, conforme a nota predominante.

Isto é igualmente válido para a “guerra”. E é assim que vamos poder abordar positivamente a tarefa que nos propusemos no início deste ensaio: especificar os diversos significados que podem assumir o combate e a morte heróica. Conforme ela se manifesta sob o signo de uma ou outra casta, a guerra adquire um aspecto diferente. Ou seja, dentro do ciclo da primeira casta, a guerra justifica-se por motivos espirituais, considera-se como uma via de realização sobrenatural e de imortalização para o herói (tema da Guerra Santa). Nas aristocracias guerreiras, luta-se pela honra e por um princípio de lealdade, que se associava ao prazer da guerra pela guerra. Com a passagem do poder para as mãos da burguesia dá-se uma profunda transformação. O conceito de nação materializa-se e se democratiza; cria-se uma concepção anti-aristocrática e natural da pátria e o guerreiro dá lugar ao soldado e ao “cidadão”; que luta simplesmente para defender ou conquistar uma terra; estando os guerreiros, em geral, fraudulentamente guiados por razões ou primazias de ordem económica ou industrial.

Por fim, onde o ultimo estádio pode ser alcançado abertamente, é numa organização nas mãos de servos, tal como expressou perfeitamente Lenine: “A guerra entre nações é um jogo pueril, uma subserviência burguesa que não nos pertence. A verdadeira guerra, a nossa guerra, é a revolução mundial para destruição da burguesia, e o triunfo da classe proletária”.

Estabelecido isto, é evidente que o “herói” pode ser um denominador comum que abranja os tipos e significados mais variados. Morrer, sacrificar a sua vida, pode ser válido somente no plano técnico e colectivo, melhor dizendo, no plano que se chama hoje brutalmente, “material humano”. É evidente que não é em tal plano que a guerra pode reivindicar um autêntico valor espiritual para o indivíduo, quando este se apresenta não como “material”, mas sim – à maneira romana – como personalidade. Isto não só se realiza quando existe uma dupla relação entre meio e fim, mas também quando o individuo é um meio em relação à guerra e aos seus fins materiais, mas simultaneamente, quando a guerra, por sua vez, se transforma num meio em relação ao individuo, oportunidade ou via cujo fim seja a sua realização espiritual, favorecida pela experiência heróica. Então existe síntese, energia e máxima eficácia.

Nesta ordem de ideias, e em função do que dissemos anteriormente, é evidente que todas as guerras não nos oferecem as mesmas possibilidades. E isto em função de analogias, em absoluto abstractas, embora positivamente activas, segundo os caminhos, invisíveis para a maioria, que existem entre o carácter colectivo predominante nos diferentes ciclos de civilização e o elemento que corresponde a este carácter no todo da entidade humana.

Se a era dos mercadores e servos é aquela na qual predominam as forças correspondentes às energias que definem no homem o elemento pré-pessoal, físico, instintivo, telúrico ou simplesmente orgânico-vital, na era dos guerreiros e na dos chefes espirituais expressam-se forças que correspondem respectivamente no homem, ao carácter e à personalidade espiritualizada, realizada segundo o seu destino sobrenatural. De acordo com o que desenvolve o transcendente no indivíduo, é evidente que numa guerra, a maioria não pode mais que sentir colectivamente o despertar correspondente, mais ou menos, com a influência preponderante, ainda que dependa também das causas que pesaram na declaração de tal guerra. Em função de cada caso, a experiência heróica conduz a pontos diversos e sobretudo, de “três” maneiras.

No fundo, correspondem às três possibilidades de relação que podem verificar-se pela casta guerreira e seu princípio em relação às outras articulações já examinadas. Pode-se verificar o estado normal de uma subordinação ao princípio espiritual, onde o heroísmo como desencadeamento conduz à super-vida e à super-personalidade. Mas o princípio guerreiro pode ser um fim em si, rejeitando admitir aquilo que há de superior nele, então a experiência heróica dará lugar a um tipo “ trágico”, arrogante e temperado como o aço, mas sem luz. A personalidade permanece – está inclusive reforçada – como lhe ordena o limite do seu lado naturalista e humano. Este tipo de herói oferece sempre uma certa garantia de grandeza, e naturalmente, para os tipos hierarquicamente inferiores, “burgueses” ou “servos”, este heroísmo e esta guerra significam superação, elevação e realização. O terceiro caso refere-se ao princípio guerreiro degradado, ao serviço de elementos hierarquicamente inferiores (última casta).

Aqui a experiência heróica se associa quase fatalmente como uma evocação, um desencadeamento de forças instintivas, pessoais, colectivistas, irracionais, provocando finalmente uma lesão e uma regressão na personalidade do indivíduo, o qual, rebaixado a tal nível, está condicionado a viver a situação de maneira passiva ou debaixo da sugestão de mitos e de impulsos passionais. Por exemplo, os romances de Eric Maria Remarque não reflectem mais que uma possibilidade deste género: gentes levadas à guerra por falsos idealismos e que constatam que a realidade é outra coisa. Não são desertores nem cobardes, mas no meio de terríveis provas, são sustentados somente por forças elementares, impulsos instintivos, reacções apenas humanas, sem conhecer um só instante de luz.

Para preparar uma guerra no plano material mas também no espiritual, é preciso ver claramente e firmemente tudo isto, a fim de poder orientar almas e energias até à solução mais elevada, a única que convém às ideias tradicionais.
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Logo seria preciso espiritualizar o princípio guerreiro. O ponto de partida poderia ser o desenvolvimento virtual de uma experiência heróica, no sentido da mais elevada das três possibilidades que analisamos.

Mostrar como esta possibilidade, mais elevada, mais espiritual, foi plenamente vivida nas grandes civilizações que nos precederam, ilustrando assim o seu aspecto constante e universal, é algo que não depende da simples erudição. È precisamente o que nos propomos fazer a partir das tradições inerentes à romanidade antiga e medieval.

Capítulo II

Acabamos de ver como o fenómeno do heroísmo guerreiro pôde revestir várias formas e obedecer a diferentes significados, uma vez fixados os valores de autêntica espiritualidade que o diferenciam profundamente.
Por agora, vamos começar examinando certas concepções relativas às antigas tradições romanas.
Em geral, não existe mais do que um conceito laico do valor da romanidade na antiguidade. O romano não foi mais que um soldado no sentido restrito da palavra, e graças às suas virtudes militares, unidas a uma feliz concorrência de circunstâncias, pôde conquistar o mundo.

Antes de tudo, o romano alimentava a intima convicção de que Roma, seu “Imperium” e sua “Aeternitas” eram derivadas de forças divinas. Para considerar esta convicção romana, sob um aspecto exclusivamente “positivo”, é preciso substituir esta crença por um mistério: mistério de como um punhado de homens, sem nenhuma necessidade de “terra” ou “pátria”, sem estarem possuídos por nenhum destes mitos ou paixões, que tanto atraem os modernos e com as quais justificam a guerra e promovem acções heróicas, mas sob um estranho e irresistível impulso, este mistério arrastava os romanos, cada vez mais longe, de país em país, reduzindo tudo a uma “ascese de poder”. Segundo testemunhos de todos os clássicos, os primeiros romanos eram muito religiosos – “nostri maiores religiosissimi mortales” – mas esta religiosidade não ficava só dentro de uma esfera abstracta e isolada, espalhava-se na prática, no mundo da acção e por consequência, abarcava também a experiência guerreira.

Um colégio sagrado formado pelos “Festivos” presidia em Roma a um sistema bem determinado de ritos, que serviam de contrapartida mística a qualquer guerra, desde a sua declaração até à sua conclusão. De uma maneira geral, é certo que um dos princípios da arte militar romana era evitar travar batalhas antes que os signos místicos tivessem, por assim dizer, indicado o “momento”.

Com as deformações e preconceitos da educação moderna não se quererá ver nisto mais que uma super estrutura extrínseca feita à base de superstições. Quanto aos mais benévolos, não será mais que um fatalismo extravagante. Mas não era nem uma coisa nem outra. A essência da arte de adivinhação praticada pelo patriciado romano, assim como outras disciplinas análogas de carácter mais ou menos idêntico no ciclo das grandes civilizações indo-europeias, não era descobrir o “destino” na base de uma supersticiosa passividade. Pelo contrario, era descobrir antecipadamente os pontos de conjugação com influências invisíveis, para concentrar as forças dos homens e torná-las mais poderosas, de multiplicá-las e as induzir a actuar sobre um plano superior, com o fim de varrer - quando a concordância era perfeita - todos os obstáculos e resistências no plano material e espiritual. É difícil pois, a partir disso, duvidar do valor romano, a ascese romana de potência não era só na sua contrapartida espiritual e sacra, instrumento da grandeza militar e temporal, mas também num contacto e uma união com as forças superiores.

Se fosse este o momento, poderíamos citar numerosa documentação para fundamentar esta tese. No entanto, nos limitaremos a recordar que a cerimónia do triunfo tinha em Roma um carácter muito mais religioso que laico-militar, e numerosos elementos permitem deduzir que o Romano atribuía a vitoria dos seus “duces” mais a uma força transcendente, que se manifestava real e eficazmente através deles, no seu heroísmo e inclusive por meio do seu sacrifício (como no rito da “devotio” no qual os chefes se imolavam), que a suas qualidades simplesmente humanas. Desta forma, o vencedor, revestindo as insígnias do Deus capitolino supremo, se identificava com ele, era sua imagem, e depositava nas mãos deste Deus, os louros da sua vitória, em homenagem ao verdadeiro vencedor.

No fundo, uma das origens da apoteose imperial, era o sentimento que debaixo da aparência do Imperador se escondia um “numen” imortal, incontestavelmente derivado da experiência guerreira: O “Imperatore”, originariamente era o chefe militar aclamado sobre o campo de batalha, no momento da vitória, mas nesse instante aparecia também como transfigurado por uma força vinda do alto, terrível e maravilhosa que dava a impressão do “numen”. Esta concepção, por outro lado, não é exclusivamente romana, encontra-se em toda a antiguidade clássico-mediterrânea e não se limitava aos generais vencedores, estendia-se aos campeões olímpicos e aos sobreviventes dos combates sangrentos do circo. Na Helade, o mito dos Heróis confunde-se com as doutrinas místicas, como o orfismo, e identifica o guerreiro vencedor como o iniciado, vencedor da morte. Testemunhos precisos sobre um heroísmo e um valor que emanavam, mais ou menos conscientemente, das vias espirituais, abençoados não só pelas conquistas materiais e gloriosas, mas também pelo seu aspecto de evocação ritual e de conquista espiritual.

Passemos a outros testemunhos desta tradição que, pela sua natureza, é metafísica e, em consequência, o elemento “raça” não pode ter mais que uma parte secundária e contingente. Dizemos isto, pois mais adiante, trataremos da “Guerra Santa” que foi praticada no mundo guerreiro do Sacro Império Romano-Germânico. Esta civilização apresentava-se como um ponto de confluência criadora de vários elementos: um romano, um cristão e um nórdico.

Relativamente ao primeiro elemento, já fizemos alusão a ele no contexto que nos interessa. O elemento cristão se manifestara sob os rasgos de um heroísmo cavalheiresco supra nacional com as cruzadas. Resta o elemento nórdico. Com o objectivo de que ninguém se alarme, assinalamos que se trata de um carácter essencialmente supra-racial, portanto incapaz de valorizar ou denegrir um povo em relação a outro. Para fazer alusão a um plano no qual nos auto excluímos, de momento nos limitaremos a dizer que nas evocações nórdicas, mais ou menos frenéticas que se celebram hoje em dia “ad usum delphini” na Alemanha nazi, por surpreendente que possa parecer, se assiste a uma deformação e a uma depreciação das autênticas tradições nórdicas tal como foram originariamente e tal como se perpetuaram nos Príncipes que tinham por grande honra o poder de se denominarem “romanos” ainda que sendo de raça teutónica. Pelo contrário, para numerosos escritores “racistas” de hoje, “nórdico” não significa mais que “anti-romano” e “romano” teria mais ou menos um significado equivalente a “judeu”.

Dito isto, é interessante reproduzir uma significativa forma guerreira da tradição celta: “combatei por vossa terra e aceitai a morte se for preciso: pois a morte é uma vitória e uma libertação da alma”. Este conceito corresponde, em nossas tradições clássicas, à expressão “mors triumphalis”. Quanto à tradição realmente nórdica, ninguém ignora a parte do Walhalla, reino imortal reservado, não somente aos “homens livres”, de fonte divina, mas também aos Heróis mortos no campo de honra (Walhalla, significa literalmente “o reino dos eleitos”). O Senhor deste lugar simbólico é Odin-Wotan conforme contado na Ynglingasaga, como aquele que, pelo seu sacrifício simbólico na “árvore do mundo”, havia indicado aos Heróis, um modo de esperar o divino descanso, um lugar onde se vive eternamente sobre um cume luminoso e resplandecente, para além das nuvens.

Segundo esta tradição, nenhum sacrifício, nenhum culto era tão grato a Deus, nem mais rico em recompensa no outro mundo, como aquele realizado pelo guerreiro que combate e morre lutando. Ainda há mais: o exército dos heróis mortos em combate deve reforçar a falange dos “heróis celestes” que lutam contra o Ragna-rök, ou seja, contra o destino do “obscurecimento do divino” que, segundo os ensinamentos, como no caso dos clássicos gregos, (Hesiodo) pesa sobre o mundo desde as idades mais remotas.

Encontramos este tema sobre formas diferentes nas lendas medievais que concernem à “última batalha” que livrará o Imperador jamais morto. Aqui, para perceber o elemento universal, temos que trazer à luz a concordância de antigos conceitos nórdicos (que, diga-se de passagem, Wagner desfigurou com o seu romantismo empolgado, confuso e teutónico) com as antigas concepções iranianas e persas. Alguns se surpreenderão ao saber que as famosas Walkirias não são quem escolhe as almas dos guerreiros destinados ao Walhalla, mas sim a personificação da parte transcendente destes guerreiros, cujo equivalente exacto são as fravashi que na tradição irano-persa estão representadas como mulheres de luz e virgens arrebatadas das batalhas. Personificam mais ou menos as forças sobrenaturais em que as forças humanas dos guerreiros ”fiéis ao Deus da Luz” podem transfigurar-se e produzir um efeito terrível e turbulento nas acções sangrentas. A tradição iraniana continha igualmente a concepção simbólica de uma figura divina - Mithra, concebido como o “guerreiro sem sono” - que à frente das fravashi de seus fiéis, combate contra os emissários do deus das trevas, até à aparição do Saoshyant, senhor de um reino futuro, de “paz triunfal”.

Estes elementos da antiga tradição indo-europeia, repetem sempre os temas da sacralidade da guerra e do herói que não morre realmente, senão que passa a ser soldado de um exército místico numa luta cósmica, interferindo visivelmente com os elementos do cristianismo: pelo menos do cristianismo que pode assumir a divisa ”Vita est militia super terram” e reconhecer que não somente com a humildade, caridade, esperança e outras, mas também com uma certa violência – a afirmação heróica, aqui – é possível aceder ao “ Reino dos Céus”. É precisamente desta convergência de temas que nasceu a concepção espiritual da “Grande Guerra” própria da Idade Média das Cruzadas e que vamos analisar, debruçando-nos especialmente sobre o aspecto interior individual destes ensinamentos, sempre actuais.

Capítulo III

Examinemos de novo as formas da tradição heróica, que permitem à guerra assumir o valor de um caminho de realização espiritual, no sentido mais rigoroso do termo, e também de uma justificação e de finalidade transcendentais. Já falamos das concepções que, deste ponto de vista, foram as do antigo mundo romano. Depois demos uma olhada às tradições nórdicas e ao carácter imortal de toda a morte realmente heróica sobre o campo de batalha. Referimo-nos necessariamente a estas concepções para chegar ao mundo medieval, à Idade Média como civilização resultante da síntese de três elementos: primeiro romano, seguido do nórdico e finalmente o cristão.

Propomo-nos agora examinar a ideia da sacralidade da guerra, tal como foi concebida e cultivada ao longo da Idade Média. Evidentemente devemos referir-nos às Cruzadas, presos ao seu significado mais profundo, sem as reduzir aos determinismos económicos e étnicos, como o fazem os historiadores materialistas, e muito menos as reduzir a um fenómeno de superstição e de exaltação religiosa, como querem os espíritos “avançados”, enfim, nem a um fenómeno simplesmente cristão. Sobre este último ponto não devemos perder de vista a relação estreita entre meio e fim.

Diz-se que nas Cruzadas a fé cristã se serviu do espírito heróico da cavalaria ocidental. É precisamente o contrário que é verdadeiro. A fé cristã e seus fins relativos e contingentes de luta religiosa contra o “infiel”, da “Libertação do Templo” e da “Terra Santa”, não foram mais que os meios que permitiram ao espírito heróico de se manifestar, de se afirmar e de se realizar numa espécie de ascese, distinto da contemplação, mas não menos rica em frutos espirituais. A maioria dos cavaleiros que deram suas forças e seu sangue pela “guerra santa” não tinham mais que uma ideia e um vago conhecimento teológico sobre a doutrina pela qual combatiam.

Por outro lado, o contexto das Cruzadas era rico em elementos susceptíveis de lhes conferir um significado simbólico, espiritual e superior. Através das vias do subconsciente, os mitos transcendentais refloresciam na alma da cavalaria ocidental: a conquista da “Terra Santa” situada para “além dos mares” apresenta com efeito, infinitamente mais referências reais que poderiam supor os historiadores com a antiga saga segundo a qual “no longínquo oriente onde nasce o sol, se encontra a cidade sagrada onde a morte não reina, mas onde os valorosos heróis que sabem esperá-la gozam de uma celestial serenidade e de uma vida eterna”. Por outro lado, a luta contra o Islão revestiu, por sua natureza, desde o princípio, o significado de uma prova ascética.“Não se trata de combater pelos reinos da terra – escreveu Kluger, o célebre historiador das Cruzadas – mas pelo reino dos céus; as Cruzadas não eram do domínio dos homens, mas sim de Deus – por isso não as podemos considerar como os outros acontecimentos humanos”. A guerra santa devia, segundo a expressão de um antigo cronista comparar-se “com o baptismo semelhante ao fogo do purgatório antes da morte”.

Os papas e os predicadores comparavam simbolicamente aqueles que morriam nas cruzadas com o “ouro três vezes ensaiado e sete vezes purificado pelo fogo” e que podia conduzir ao Deus Supremo. “Não esqueçais jamais este oráculo – escreveu São Bernardo – quer vivamos, quer morramos, ao Senhor pertencemos. Que Glória para vós sair da confrontação cobertos de louros. Mas que alegria maior para vós, de ganhar sobre o campo de batalha uma coroa imortal … oh, condição afortunada! poder enfrentar a morte sem temor, mesmo desejá-la com impaciência, e recebe-la com o coração firme”. A glória absoluta estava prometida ao cruzado – glória asolue - em provençal – pois, à parte da imagem religiosa se lhe oferecia a conquista da supra vida, do estado sobrenatural da existência. Assim, Jerusalém, fim cobiçado da conquista, apresentava-se sob o duplo aspecto, duma cidade terrestre e duma cidade simbólica, a Cruzada tomava um valor interior, independente de todos os seus aparatos, seus suportes e suas motivações aparentes.

Afinal, foram as ordens da Cavalaria quem ofereceram o maior tributo às Cruzadas, com a Ordem do Templo e a dos Cavaleiros de São João de Jerusalém, compostas por homens que, como o monge ou asceta cristão “haviam aprendido a desprezar a vaidade desta vida; em tais ordens encontravam-se guerreiros fatigados pelo mundo, que tudo tinham visto e tudo tinham provado”, prontos a uma acção total e que não sustentavam mais nenhum interesse pela vida material e temporal nem pela política ordinária, no sentido mais restrito. Urbano II dirigia-se à cavalaria como à comunidade supra nacional daqueles “dispostos a partir até onde rebentasse uma guerra, a fim de levar o terror das suas armas para defender a honra e a justiça” … com mais razão deviam escutar e atender ao apelo da “Guerra Santa”, guerra que, segundo um dos escritores da época, não tinha por recompensa um feudo terrestre, revogável e contingente, mas um “feudo celeste”.

Mas o desenrolar das Cruzadas, num contexto mais amplo e no plano ideológico geral provocou uma purificação e uma interiorização do espírito de iniciativa. Segundo a convicção inicial de que a guerra pela “verdadeira” fé não podia ter mais que uma saída vitoriosa, os primeiros fracassos militares sofridos pelos exércitos cruzados foram um foco de surpresas e assombro, mas à posteriori serviram, no entanto, para trazer à luz o aspecto mais elevado da “guerra santa”. O resultado desastroso de uma Cruzada era comparado pelos clérigos de Roma ao destino da virtude desgraçada que não é julgada nem recompensada, a não ser em função da outra vida. E isto anunciava o reconhecimento de algo superior tanto na vitória como na derrota, a colocação no primeiro plano do aspecto próprio à acção heróica cumprida independentemente dos frutos visíveis e materiais, quase como uma oferenda transformando o holocausto viril de toda a parte humana em “glória absoluta” e imortal.

É evidente que desta maneira se devia acabar por atingir um plano, por assim dizer, supra-tradicional, tomando a palavra “tradição” num sentido mais restrito, mais histórico e religioso. A fé religiosa em particular, os fins imediatos, o espírito antagonista, convertiam-se então em elementos tão contingentes como são a natureza variável de um combustível destinado somente a produzir e a alimentar uma chama. O ponto central continuava a ser o valor santo da guerra. Mas se prefigurava igualmente a possibilidade de reconhecer, que aqueles que eram adversários no momento, pareciam atribuir a este combate o mesmo significado tradicional.

Este é um dos elementos, graças ao qual as Cruzadas serviram, apesar de tudo, para facilitar o intercâmbio cultural entre o Ocidente gibelino e o Oriente árabe (ponto de reencontro, por sua vez, de elementos tradicionais mais antigos), mas o alcance disto vai muito mais longe do que a maioria dos historiadores demonstraram até ao presente.

Da mesma forma, as ordens de cavalaria das cruzadas, se encontram diante das ordens de cavalaria árabes, que lhes eram quase análogas no plano da ética, por vezes mesmo dos símbolos, e por isso a “guerra santa” que havia motivado as duas civilizações, uma contra a outra em nome das suas religiões respectivas, permitiu igualmente o seu reencontro e que, partindo de duas crenças diferentes, cada uma acabou por dar à guerra um valor de espiritualidade análogo e independente. É afinal aquilo que se sobressai, quando estudarmos como, forte na sua fé, o antigo cavaleiro árabe se eleva ao mesmo nível supra tradicional que o cavaleiro cruzado pelo seu ascetismo heróico.

Agora, este é outro ponto que queremos aflorar. Aqueles que julgam as Cruzadas superficialmente, as remetem a um dos episódios mais extravagantes da “obscura” Idade Média, não supõem que o que definem como “fanatismo religioso” é a prova tangível da presença e da eficácia de uma sensibilidade e de um tipo de decisão cuja ausência caracterizava a barbárie autêntica. Já que o homem das Cruzadas sabia todavia afirmar-se, combater e morrer por um motivo, que na sua essência, era supra político e supra humano. Associava-se também a uma união baseada, não sobre o particular, mas sobre o universal. E isto significa um valor, um ponto de referência inabalável.

Naturalmente não se deve confundir nem pensar que a motivação transcendente possa ser uma desculpa para tornar o guerreiro indiferente, para o fazer negligente aos deveres inerentes à sua fidelidade a uma raça e a uma pátria. Não se trata disso. Pelo contrário, trata-se essencialmente, de significados profundamente diferentes segundo os quais, acções e sacrifícios podem ser vencidos, embora observados do exterior, possam ser absolutamente os mesmos. Existe uma diferença radical entre quem faz simplesmente a guerra, e quem pelo contrário, na guerra faz também a “guerra santa”, e vive uma experiência superior, desejada e desejável para o espírito.

É preciso acrescentar que, se esta diferença é, antes de tudo interior e sob o impulso de tudo o que interiormente tem uma força, traduz-se também no exterior, provocando efeitos sobre outros planos e, mais particularmente nos termos seguintes: antes de mais, termos duma “irredutibilidade” do impulso heróico: quem vive espiritualmente o heroísmo está carregado de uma tensão metafísica, animado por um estimulo cujo objectivo é “infinito”, e superará sempre aquilo que anima quem combate por necessidade, por oficio ou sob impulsos naturais ou sugestões.

Em segundo lugar, quem combate numa “guerra santa” situa-se espontaneamente, para além de todo o particularismo, vive num clima espiritual que, num dado momento, pode muito bem dar origem a uma unidade supra nacional dentro da acção. É precisamente isto o que se verificou nas Cruzadas, quando príncipes e chefes de todos os países se uniram para a expedição heróica e santa, para além dos seus interesses particulares e utilitários e das divisões políticas, realizando pela primeira vez uma grande unidade europeia conforme a sua civilização comum e ao próprio princípio do Sacro Império Romano Germânico.

Se soubermos abandonar o “pretexto”, se soubermos isolar o essencial do contingente, encontraremos um elemento precioso que não se limita a um período histórico determinado. Conseguir conduzir a acção heróica sobre um plano “ascético”, justificá-la também em função desse plano, significa desimpedir o caminho para uma nova e possível unidade de civilização.

Isto significa também, separar todo o antagonismo condicionado pela matéria, preparar o espaço das grandes distancias e as amplas frentes, para dimensionar, pouco a pouco, os objectivos externos da acção no seu novo significado espiritual: tal como se verifica quando não é só por um país ou por ambições temporais que se combate, mas em nome de um princípio superior de civilização, de uma tentativa de, por ser metafísico, nos faz ir para a frente, para além de todo o limite, para além de todos os perigos e para além de qualquer destruição.

Capítulo IV

Não se deve achar estranho, que depois de se examinar um conjunto de tradições ocidentais, relativas à guerra santa, quer dizer, à guerra com valor espiritual, nós nos propomos agora examinar este conceito como foi formulado pela tradição islâmica. Com efeito, nosso objectivo, como já o sublinhamos muitas vezes, é de pôr em relevo o valor objectivo de um princípio, pela demonstração da sua universalidade, da sua conformidade ao quod ubique, quo ab omnibus e quod semper. Somente assim, podemos ter a sensação que certos valores têm uma conotação absolutamente diferente do que podem pensar uns e outros, mas também, na sua essência, eles são superiores às formas particulares que assumiram para se manifestar nas duas tradições históricas. Quanto mais reconhecermos a correspondência interna das formas, e seu princípio único, mais aprofundaremos a própria tradição, até a intuir integralmente e a compreender partindo de seu ponto original e metafísico.

Historicamente, devemos sublinhar que a tradição islâmica, na parte que nos interessa, é de certa maneira herança da tradição persa, uma das mais altas civilizações indo-europeias. A concepção mazdeísta original da religião como milícia sob o signo do “Deus de Luz” , e da existência na terra como uma luta incessante para arrancar seres e coisas de um poder anti-Deus, é o centro da visão persa de vida.

Deve-se considerar esta visão como a contrapartida metafísica e o fundo espiritual das lides guerreiras, cujo apogeu foi a edificação do império persa do “Rei dos reis”. Depois da queda da grandeza persa, alguns resquícios desta tradição subsistiram no ciclo da civilização árabe medieval, sob formas mais materiais e algumas vezes exageradas, mas sem nunca anular efectivamente o motivo original de espiritualidade.

Aqui, nós nos referimos às tradições deste género principalmente porque elas colocam em evidência um conceito muito útil para esclarecer posteriormente a ordem de ideias que nos propomos a expor. Trata-se dum conceito da grande guerra santa, distinto da “pequena guerra”, mas, ao mesmo tempo ligada a esta última de acordo com uma correspondência especial. A diferencia baseia-se num hadît (verso) do Profeta, que ao retornar duma expedição guerreira declarou: - ” nós voltamos da pequena guerra santa para a grande guerra santa”.

Aqui a pequena guerra, corresponde à guerra exterior, à guerra sangrenta e que se faz com armas materiais contra o inimigo, contra o “bárbaro”, contra uma raça inferior diante da qual reivindicamos um direito superior, ou então, quando a expedição é dirigida por um motivo religioso contra o “infiel”. Por mais terríveis e trágicos que possam ser os acidentes, por mais monstruosas que possam ser as destruições, nada mais resta a esta guerra, metafisicamente é sempre a “pequena guerra”. A “grande guerra santa”, é pelo contrário, de ordem interna e espiritual, é o combate que se trava contra o inimigo, ou o “bárbaro”, ou o “infiel” que cada um abriga em si, e que vai surgir em si mesmo, no momento que se quer submeter todo o seu ser a uma lei espiritual.

Tanto quanto preconceito, desejo, paixão, instinto, fraqueza e cobardia interior, o inimigo que habita dentro do homem deve ser vencido, quebrado na sua resistência, encarcerado e dominado ao homem espiritual: tal é a condição para se atingir a libertação interior, a “paz triunfal” que permite participar naquilo que está além da vida e da morte.

È simplesmente ascetismo - dirão alguns. A grande guerra santa é a ascese de todos os tempos. E qualquer um estará tentado a acrescentar: é a via daqueles que fugiam do mundo e com a desculpa de uma luta interior transformam-se em rebanhos de pacifistas. Não é nada disto. Depois da distinção entre as duas guerras, expomos agora a sua síntese. È próprio das tradições heróicas prescrever a “pequena guerra “ , ou seja, a verdadeira guerra, sangrenta, como um instrumento para a “Grande Guerra Santa”, até ao ponto em que, finalmente, as duas não terminam sendo mais que uma só e mesma coisa.

È assim que no Islão, “guerra santa” – jihâd e “caminho de Deus” – são indiferentemente utilizados por uns e por outros. Quem se bate pelo “caminho de Deus”: um célebre hadîth, muito característico desta tradição diz : - “ o sangue dos Heróis está mais perto do Senhor que a tinta dos sábios e as orações dos devotos”. Aqui, e também nas tradições que já falamos, como a ascese romana da potência e a clássica mors triumphalis, a acção assume o exacto valor de uma ultrapassagem interior de acesso a uma via livre de obscuridade, do contingente, de dúvidas e da morte.

Em outros termos, as situações, os riscos, as provas inerentes às expedições guerreiras provocam a aparição do “inimigo” interior, que enquanto instinto de conservação, crueldade ou covardia, compaixão ou furor cego, surge como aquele que deve ser vencido, precisamente no momento exacto de vencer o inimigo exterior.

Isto mostra que o ponto decisivo é constituído pela orientação interior, a permanência inabalável que é o espírito na dupla luta: - sem precipitação cega, nem transformação em brutos desconcertados, mas pelo contrário, total domínio das forças mais profundas, controle para nunca ser ludibriado interiormente, mas ficar sempre senhor de si mesmo, e este domínio permite de se afirmar acima de qualquer limite.

Mais à frente abordaremos uma outra tradição, onde esta situação é representada por um símbolo muito característico: - um guerreiro e um ser divino impassível, que sem combater, sustém e conduz o soldado, ao lado do qual ele se encontra, e estão no mesmo carro de combate. È a personificação da dualidade dos princípios do verdadeiro herói, cujas emanações têm sempre qualquer coisa de sagrado, e do qual ele é portador.

Na tradição islâmica, podemos ler num dos textos mais importantes: “ Combatei no caminho de Deus (quer dizer na guerra santa), aquele que sacrifica o caminho terrestre por aquele do além: pois aquele que combate no caminho de Deus e seja morto, ou vencedor, nós daremos uma imensa recompensa”. A premissa metafísica segundo a qual é dito: “combatei segundo a guerra santa aqueles que vos fazem a guerra””. “ Matai-os onde quer que os encontreis e esmagai-os. Não vos mostreis fracos nem os convideis à paz ” pois “ a vida terrestre é somente um jogo e um passatempo”, e “ quem se mostra avarento, só é avarento consigo mesmo”. Este ultimo principio é evidentemente relacionado com o fac-simile do evangelho: quem quer salvar sua própria vida a perderá, e quem a perde, a vive realmente”, confirmado por esta outra passagem: “ E a vós que credes, quando vos for dito: “vinde à batalha, pela guerra santa” vós ficastes imóveis? Vós preferistes a vida deste mundo à vida futura”, porque “ vós esperais de nós uma coisa, recompensa e não os dois supremos, vitória ou sacrifício?”.

Esta outra passagem é digna de atenção: “ a guerra vos foi ordenada, embora vos desagrade. Mas, qualquer coisa que seja boa para vós pode vos desagradar, e agradar-vos aquilo que é mau para vós: Deus, disse, então vós nada sabeis”, que é muito próximo de “eles preferem ficar entre aqueles que sobram: uma marca é gravada em seus corações, assim eles não o compreendem. Mas o apóstolo e aqueles que crêem com ele e combatem com aquilo que têm e com a sua própria pessoa, a eles a recompensa – e serão eles que prosperam – na grande felicidade.”

Aqui temos uma espécie de amor fati, uma intuição misteriosa, uma evocação e cumprimento heróico do destino, dentro da intima certeza que, quando existe a “intenção justa”, quando a inércia e a covardia são vencidas, o estimulo vai além da própria vida e da vida dos outros, além da felicidade e da aflição, guiado no sentido de um destino espiritual e duma sede de existência absoluta, dando então nascença a uma força que não falhará o objectivo absoluto. A crise de uma morte trágica e heróica passa a contingência sem interesse, e que, em termos religiosos é assim exprimida: “ Aqueles que forem mortos no caminho de Deus (aqueles que morrem em combate na guerra santa), a sua realização não será perdida. Deus os guiará e disporá de suas almas. Ele os fará entrar no paraíso que lhes revelou.”

Então o leitor se encontra envolvido por ideias expostas no mais alto e que são baseadas nas tradições clássicas e nórdico-medievais, no que se refere a uma imortalidade privilegiada e reservada aos heróis, os únicos que, segundo Hesiodo, habitam as ilhas simbólicas e onde levam uma existência luminosa e inatingível, à semelhança daqueles do Olímpio.

Na tradição islâmica, encontram-se frequentes alusões ao facto que certos guerreiros, mortos na “guerra santa”, na verdade nunca morreram, dissertação somente simbólica, e muito menos a criticar certos estados sobrenaturais, separados das energias e destinos dos vivos. Não é possível entrar neste campo, que é muito misterioso e que exige referências que não interessam à natureza deste estudo.

Na verdade, hoje em dia, e precisamente em Itália, os rituais encontram uma força singular, pela qual uma comunidade guerreira declara “presente” os camaradas mortos no campo de honra. Parte de uma ideia que tudo que contem um processo evolutivo, e nos nossos dias, dotado de um carácter alegórico e de máximo de ética, tem na sua origem um valor de realidade (e todo o ritual é acção e não simples cerimónia), deve-se pensar que os rituais guerreiros actuais possam ser matéria de meditação e aproximação do mistério contido nos ensinamentos que acabamos de falar: a ideia que os heróis não estão verdadeiramente mortos, ou como aqueles vencedores que, à imagem do César romano, permanecem “vencedores perpétuos” no centro de uma linhagem.

Capítulo V

Atingimos o fim deste rápido estudo, consagrado à guerra como valor espiritual, referindo-nos a uma última tradição do ciclo heróico indo-europeu, aquela do Bhagavad-Guitá, talvez o mais célebre texto, da antiga sabedoria hindu, essencialmente escrito pela casta guerreira.

A sua escolha não é arbitrária nem deve nada ao exotismo. Como a tradição islâmica nos permitirá formular, no universal a ideia de “grande guerra” interior, contrapartida possível e alma duma guerra exterior, a tradição transmitida pelo texto hindu nos permite enquadrar definitivamente nosso tema numa visão metafísica.

Num plano mais abrangente, esta referência ao Oriente hindu, ao grande Oriente heróico e não àquele dos teólogos, dos panteístas humanitários e das velhas damas em êxtase diante de Gandhi e os Rabindranath Tagore, parece-nos igualmente útil para rectificar as opiniões e a compreensão supra tradicional que não são os mínimos objectivos que nós procuramos. Ficamos tempo demais escravos das antíteses artificiais Oriente/Ocidente: artificiais porque baseadas no ultimo Oriente modernista e materialista, que afinal, tem pouco de comum com aquele que o precedeu, com a verdadeira e grande civilização ocidental. O Ocidente moderno é tão oposto ao Oriente como o é ao antigo Ocidente. Se recuarmos aos tempos antigos, encontramo-nos, efectivamente diante de um património étnico e cultural largamente comum, e que corresponde logo a uma única denominação “indo-europeia”.

As formas originais de vida e de espiritualidade, das instituições dos primeiros colonizadores da Índia e do Irão, tinham muitos pontos de contacto com aqueles povos helénicos e nórdicos, mas também com os antigos Romanos.

Agora vamos abordar as tradições que nos dão um exemplo das afinidades de concepções espirituais comuns, de combate, de acção e de morte heróica, contrariamente à ideia preconcebida, que, sempre que falarmos da civilização hindu, só pensamos em nirvana, faquires, evasão do mundo, negação dos valores “ocidentais”, da personalidade, etc.

O Bhagavad-Guitá está redigido sob a forma de diálogo, entre o guerreiro Arjuna e um deus, Krishna seu mestre espiritual. O diálogo tem lugar, por ocasião de uma batalha onde Arjuna hesita em combater, retido por seus escrúpulos humanitários. Interpretadas em chaves de espiritualidade, as duas figuras, Arjuna e Krishna, representam as duas partes do ser humano: Arjuna o principio da acção, Krishna o principio do conhecimento transcendente.

O diálogo transforma-se numa espécie de monólogo, primeiro de clarificação interior, depois resolução heróico enquanto espiritual do problema da acção guerreira, que se impõe a Arjuna, no momento de entrar no campo de batalha.

Ora, a compaixão que retém o guerreiro, no momento de combater, quando este descobre no campo inimigo os amigos de jogos e alguns de seus parentes, é qualificada por Krishna ( principio espiritual), de “desordem indigna dos Aryas, que fecha o céu e preenche de vergonha” (B.G.II,2 Burnof). Assim retornamos ao tema que já encontramos muitas vezes, nos ensinamentos tradicionais do Ocidente: “ morto, tu ganharás o céu; vencedor, tu possuirás a terra. Levanta-te então, filho de Kunti, para combater” (op.cit., II,37). Ao mesmo tempo se desenha o tema de uma “guerra interior”, guerra que é preciso travar consigo mesmo.: “sabendo logo que a razão é a mais forte, afirma-te a ti mesmo; e destrói o inimigo de formas escusas e de abordagem difícil”. (op.cit.,III,43). O inimigo exterior tem, a par um inimigo interior, que é a paixão, a sede animal de viver. Vejamos como é definida a justa orientação: “ abandona em mim todas as tuas acções, pensa na Alma suprema, torna-te livre de ti mesmo, combate e teus tormentos irão desaparecer”. Op.cit.,III,30).

Devemos perceber o apelo a uma lucidez, supra consciente e supra passional do heroísmo, assim como não devemos negligenciar esta passagem que sublinha o carácter de pureza, do absoluto que deve ter uma acção e o que ela pode ter em termos de “guerra santa”: “ Tem por igual prazer e pena, ganho e perda, vitória e derrota, e entrega-te inteiramente à batalha: assim tu evitarás o pecado” (op.cit.,II,38). Assim se coloca a ideia de “pecado”, no que se refere apenas ao estado de vontade incompleto e de acção, interiormente ainda afastada da elevação, na qual a vida significa tão pouco, a sua como a dos outros, e onde nenhuma medida humana tem lugar.

Se ficarmos neste plano, este texto oferece-nos considerações de ordem absolutamente metafísica, visando mostrar como, num tal nível, acaba por agir sobre o guerreiro uma força mais divina que humana. O ensinamento que krishna (principio do “conhecimento”) dispensa a Arjuna (principio da “acção”) para acabar com as suas hesitações, visa sobretudo realizar a distinção entre o que é incorruptível como espiritualidade absoluta, e aquilo que existe somente duma maneira ilusória como elemento humano e natural: “Sabemos que o não Ser não tem existência, sabemos também que o Ser nunca deixa de existir (…) Mas saibam que em tudo que isto for penetrado, é indestrutível, (…) aquele que crê que mata e aquele que crê que é morto, estes dois se enganam; nem este mata nem aquele morre (…) não está morto quando o corpo está morto (…) É por isso que combateis, oh Filhos de Bhârata! “ (op.cit.,II,16,17,19,20 e 18).

Mas não é tudo. A consciência da irrealidade metafísica daquilo que perdemos, ou fazemos perder, como vida caduca e corpo mortal (consciência que tem seu equivalente numa das tradições que nós já examinamos antes, onde a existência humana é definida como “ jogo e frivolidade”), se associa à ideia que o espírito, no seu absoluto, em sua transcendência diante tudo aquilo que é limitado e incapaz de ultrapassar este limite, não pode aparecer senão como uma força destruidora. Por isso se coloca o problema de ver em quais termos, dentro do ser, instrumento necessário de destruição e de morte, pode o guerreiro evocar o espírito, justamente sob esse aspecto, ao ponto de com ele se identificar. O Bhagavad-Guitá assim o diz exactamente. Não somente o Deus declara: “Eu sou a virtude dos fortes quando ela é isenta de paixão e de desejo; (…) eu sou o esplendor do fogo; (…) eu sou a vida em todos os seres e o ardor da mortificação dos ascetas; (…) eu sou a inteligência dos sábios, a majestade dos poderosos” (op.VII,11,9,10).

Pois, o Deus manifesta-se a Arjuna sob uma forma transcendente, terrível e fulgurante, e oferece-lhe uma visão absoluta da vida: tal como lâmpadas submetidas a uma luz muito intensa, com circuito investidos de potência elevada demais, os seres vivos caiem trespassados porque dentro deles queima uma força que transcende a própria perfeição, que vai além de tudo o que eles podem ou querem. Por causa disto que eles atingem um cume, e como levados por ondas às quais se tinham abandonado e que os levava até um certo ponto, eles arriscam, dissolvem-se, morrem e retornam ao não-manifestado. Mas aquele que não teme a morte, sabe assumir a sua própria morte, passando por lá tudo o que o destrói, engole, quebra, ele acaba por atravessar o limite, consegue manter-se na crista das ondas, não se enterra, ao contrário, aquilo que está além da vida manifesta-se nele. É assim que Krishna, a personificação do “principio do espírito”, depois de se ter revelado na sua totalidade a Arjuna, pode dizer: “ mesmo sem ti, todos estes guerreiros apresentados nas armadas inimigas vão perecer … Então levanta-te, conquista a tua glória; triunfa sob teus inimigos e adquire um vasto império. Eu já assegurei a derrota deles; sê somente um instrumento, mata-os. Não fiques perturbado; combate e vencerás teus rivais. “ (op.cit., XI,32,33,34).

Portanto encontramos assim a identificação da guerra com o “ caminho de Deus”, como já falamos nas páginas precedentes. O guerreiro cessa de agir enquanto pessoa. Uma grande força, não-humana, transfigura a acção, a torna absoluta e pura, precisamente no momento onde ela deve ser extrema. Vejamos uma imagem muito eloquente e que pertence a esta tradição: “A vida é como um arco; a alma é como uma flecha; o espírito absoluto o alvo a atingir. Unir-se a este espírito como a flecha disparada se agarra ao alvo”. Esta imagem é uma das mais fortes formas de justificação metafísica da guerra, uma das imagens mais completa da guerra como “guerra santa”.

Para terminar esta digressão das formas de tradição heróica, tal como nos foi apresentado por povos e épocas tão diversas, nós acrescentaremos ainda algumas palavras em jeito de conclusão.

Esta excursão num mundo que pode parecer insólito a alguns e nada tendo a ver com o nosso mundo, nós não o fizemos por curiosidade nem para exibir nossa erudição. Nós o fizemos, pelo contrário, no intuito preciso de demonstrar o sagrado da guerra, pois a possibilidade de justificar a guerra espiritualmente e a sua necessidade, constitui, no senso mais alto do termo, uma tradição. È algo que sempre esteve e sempre se manifestou, no ciclo ascendente de todas as grandes civilizações. Porquanto a neurose da guerra, as propagandas humanitárias e pacifistas, as concessões feitas à guerra como “mal necessário”, e fenómeno politico ou natural – tudo isto não corresponde a nenhuma tradição, não é mais que uma invenção moderna, recente, a par da decomposição que caracteriza a civilização democrática e materialista, contra a qual se afirmam novas forças revolucionárias.

Neste sentido, tudo aquilo que recolhemos, de fontes tão diversas e com o cuidado constante de separar o essencial do contingente, o espírito da palavra, possam servir a um conforto interior, a uma confirmação, a uma certeza aumentada. Não somente o instinto viril é justificado em termos superiores, mas também a possibilidade de discernir as formas da experiência heróica que correspondem à nossa mais alta vocação, e se desvenda bruscamente.

Agora devemos retornar àquilo que escrevemos no inicio deste estudo, demonstrando que há várias maneiras de ser “herói”, (ver animal e sub-pessoal). Ou seja, o que conta não é tanto a possibilidade vulgar de se lançar numa batalha e de se sacrificar, mas sim o espírito segundo o qual podemos viver uma aventura deste género. Agora temos todos os elementos para escolher, entre diferentes aspectos da experiência heróica, aquele que possamos considerar absoluto, aquele que possa verdadeiramente identificar a guerra com o “caminho de Deus”, e dentro do herói, possa realmente, deixar entrever uma manifestação divina.

Mas também, devemos recordar que, quando dizemos que o ponto onde a vocação guerreira atinja realmente um valor metafísico, reflectindo a plenitude universal, dentro de uma raça, só pode tender a uma manifestação e a uma finalidade igualmente universais, o que significa: só se pode predestinar esta raça a um império. Pois somente o império, tal uma ordem superior onde reine a paz triumphalis, reflexo terrestre da soberania do “supra-mundo”, pode ser comparável às forças, que dentro do domínio do espírito, manifestam as mesmas características de pureza, de força, de transcendência em relação a tudo que é pathos, paixão e limites humanos, e que se reflectem nas grandes e livres energias da natureza.

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