sexta-feira, 31 de dezembro de 2010

Fundamentos Filosóficos da Nova Direita

por Robert Steuckers

Propor uma ruptura com os paradigmas ocidentais

A primeira questão que se deve colocar hoje a qualquer pessoa interessada pelo universo da Nova Direita na Europa é saber por que razão este movimento causou escândalo, suscitou tantas reacções negativas nos círculos do pensamento convencional? Para dar, primeiramente, uma resposta simples a esta questão vasta, direi que a ND propunha, de imediato, uma ruptura dos paradigmas ocidentais. A ND, com efeito, como muitos outros movimentos filosóficos ou correntes de pensamento, é essencialmente fracturante. Afirma um mundo, um relato (da história dos povos), diferente daquele que domina a cena política ou cultural. Ela vira as costas à mania da crítica pela crítica, da crítica como instrumento para aperfeiçoar pequenas correcções marginais, de engenharia social, sem interpelação radical e global do que está decididamente estabelecido e sufoca, oprime e oblitera as potencialidades fecundas que não esperam mais que uma coisa: manifestar-se. Como, no âmbito da ND, se articulou esta ruptura? Articulou-se sob dois planos: a) o plano da oposição orgânico/mecânico; b) o plano religioso, pela sua rejeição global da mensagem cristã.

A- A ruptura com a ideologia mecanicista dominante

As ideologias dominantes no mundo ocidental em geral e na França em particular derivam, na sua maioria, de opções mecanicistas do pensamento, afirmadas nos séculos XVII e XVIII. Toda a opção orgânica, em política ou em economia, está sob suspeita, implica a desconfiança, a hostilidade, não é levada a sério. Desde o fim do século XVIII, alguns pensadores políticos, como o inglês Edmund Burke, percebem o grande risco que constitui a adopção acrítica , na prática política quotidiana, de modelos exclusivamente mecânicos. Os povos, como as árvores, são entidades vivas, não são relógios. Não podemos gerir uma entidade política nascida da História intervindo no seu funcionamento como se ela fosse uma máquina composta por rodas e cavilhas.

Os “produtos da natureza”, como o homem e os seus modos de vida, são sempre, simultaneamente, causa e efeito deles mesmos (Ursache und Wirkung), as leis que presidem ao seu desenvolvimento no tempo e no espaço residem no fundo deles mesmos, na sua própria interioridade. Já os “produtos de arte”, os produtos saídos do “espírito de fabricação”( Joseph de Maistre) vêm os seus movimentos impulsionados por um agente exterior, que, pela força das coisas, os tem arbitrariamente debaixo da sua alçada.

A ideologia dominante hoje em dia, nestes últimos decénios, sobretudo em França, inspira-se no mecanicismo e é, em derradeira instância, coerciva e correctora, apesar dos discursos morais ou “democráticos” que não deixa de pronunciar. Se o agente exterior desaparece, o movimento da máquina, do “produto de arte”( Kant, Kritik der Urteilskraft,1790) pára imediatamente. A ideologia dominante baseia-se então sobre a alternativa: ou a coerção ou a morte. Ao recusar as ideologias mecanicistas, ao recordar os laços orgânicos do homem e ao fazer referência à obra do prémio Nobel Konrad Lorenz( entre outros autores), a ND denunciava implicitamente, talvez mesmo sem saber, a presença controladora de todo o “agente exterior”( no caso as oligarquias e as elites que, elas próprias, se excluíram do povo) e, ipso facto, denunciava a sua impostura. Grave heresia no universo político jacobino. Do golpe, o fundamento motriz da ideologia dominante arriscava desaparecer [Adenda de 1998: A ND evocou constantemente Konrad Lorenz, falou à saciedade da sua crítica do igualitarismo e repetiu a sua descrição da agressividade, mas escusando-se curiosamente de analisar em profundidade a sua tese sobre Kant, fundamental para perceber a sua antropologia filosófica posterior.

Gusdorf escreve com pertinência que Kant é também o primeiro dos pós-kantianos, o primeiro a indicar a porta de saída dos encerramentos euclidianos do iluminismo e do newtonismo vulgar, interditando-se pessoalmente de percorrer esse caminho: depois dele, Schelling e Von Humboldt voltar-se-ão para a interioridade, viva, bem presente, dos homens e das coisas, mas dissimulada sob a sua superfície].

O filão romântico e orgânico

No seguimento de 1) as primeiras reflexões de Kant sobre o “Organismus” e os “produtos da natureza”, depois 2) do Sturm und Drang literário e 3) das críticas políticas mais ou menos conservadoras dirigidas à França Revolucionária; o pensamento romântico alemão toma o seu rumo. Neste corpus disperso mas magistralmente analisado por George Gusdorf, reside uma formidável ruptura face à antropologia iluminista. Esta pretendia colocar o agir humano na dimensão única da axiomática racional, enquanto a revolução romântica mergulhava o indivíduo ou as individualidades colectivas, as especificidades nascidas no tempo e no espaço, numa pluralidade de dimensões, submergia-as na natureza, a sociedade na comunidade carnal das suas origens( históricas, culturais ou biológicas). Um homem, mergulhado assim na intensidade e no imediatismo do vivido não é controlável pelos “agentes exteriores”( executivos arbitrários, polícias políticas, oligarquias de todas as ordens, manipuladores mediáticos, etc); ele escapa à sua vigilância, ri-se das suas baixezas e dos seus esquemas, ridiculariza a sua severidade. Ele furta-se a toda a homogeneização comportamental. A sua essência não reside num modelo abstracto mas na unicidade das suas experiências espaciais e temporais, inalienáveis e intransmissíveis. O homem do romantismo não é reduzível a um esquema abstracto, não está despojado da autoridade das suas substâncias, adquiridas na confrontação quotidiana com o real ou herdadas de uma linhagem. O homem romântico, precisa Gusdorf, está em harmonia com o universo.

O racionalismo das luzes é aridez enquanto que o romantismo, com Carl Gustav Carus, é “antropocosmomorfismo”, em que o homem, com o seu corpo e os seus sentidos, torna-se órgão activo do “Organismo Total” que é a natureza. Este homem não pode ser desligado do Todo que é a Terra. Ele é um seu órgão.

Deste “antropocosmomorfismo” deriva o que a história das ideias chamará sucessivamente a “revolução alemã” ou a “revolução conservadora”, que lhe são avatares posteriores, tal como hoje em dia a Nova Direita deveria posicionar-se claramente e sem ambiguidades como herdeira deste filão, num contexto já não puramente alemão, mas num contexto europeu e mundial. O romantismo induz um saber romântico da natureza mas também do homem, da Cidade e do político, que tomarão, à vez, os aspectos da filosofia da natureza de Schelling, da biosophia (Troxler) ou da geosophia (Carus), do pan-vitalismo( Stahl, escola francesa de Montpellier), do monismo animista (Fechner, mestre de Ernst Jünger),etc. Revolução romântica, alemã ou conservadora, pouco importa o nome, este filão do pensamento europeu é aquele que privilegia as particularidades, não lhes dá nunca um estatuto subalterno, não visa a sua erradicação, e peregrina, respeitosamente, rumo à sua identidade interior, secreta. Em boa lógica, uma ND defensora das identidades( ou das especificidades concretas, reais e carnais, que recupere esta palavra um pouco infeliz) deveria imergir-se inteiramente neste filão, trabalhar para o defender e para o ilustrar, reactivando-o e transformando-o num instrumento de combate permanente contra as esterilidades de uma ideologia saída do iluminismo, que pretende trazer-nos a liberdade e a emancipação mas que não é nada mais que mortífera.

Impraticabilidade do cosmopolitismo

Na libertação progressiva do pensamento alemão do século XIX do espartilho do Aufklärung [NdT:iluminismo], incapaz de representar todas as facetas da realidade, a eclosão da filosofia da vida desempenha um papel de primeiro plano. A partir das inumeráveis intuições geniais, mas expressadas de forma solta, do romantismo, constrói-se progressivamente uma abordagem mais orgânica e diversificada do mundo e do real, em reacção contra os avatares do Aufklärung. Esta abordagem tem, entre outras, a apelação “filosofia da vida”(lebensphilosophie). É uma reacção contra a primeira síntese do século XIX, esse misto de idealismo alemão, liberalismo burguês, ideal da liberdade pessoal, da cultura geral ou particular das pessoas concretas, de estatismo, que era suposto convergir num quadro cosmopolita( notemos que este quadro cosmopolita regressou ao primeiro plano hoje em dia e é reivindicado ruidosamente, com veemência, por uma série de doxógrafos, cuja função é policial e inquisitória).

É justamente este ideal de cosmopolitismo que constitui o ponto fraco desta primeira síntese do século XIX. Os percursores da filosofia da vida constatam a impossibilidade de abarcar de forma ideal todos os parâmetros do mundo. O “eu”, constatam, está limitado no tempo e no espaço, ainda que a sua acção se possa exprimir de inumeráveis maneiras neste quadro espaço-temporal. Tal é o destino do homem: não pode agir senão numa única vida e, de modo constante e não furtivo, fugaz, efémero, num só lugar, aquele onde vive. O quadro onde se exprimem as obras inumeráveis do homem é um quadro circunscrito: o de uma nação, de um Reich, de uma etnia, etc. A nação alemã, o Reich bismarckiano, o território histórico (ducado, terra de igreja, cidade imperial, etc.) incluídos neste império são, para os neo-idealistas alemães do século XIX, quadros limitados, certamente, mas são também factos da vida e, a esse título, são incontornáveis.

Ali, naqueles quadros, e somente ali, podem concretizar-se as visões do idealismo e não numa qualquer cosmopolis.

Eucken: Cisão entre consciência e acção

Numa segunda etapa, onde os contornos deste pensamento em termos de enquadramentos ( espácio-temporais) se precisam, nasce o neo-idealismo , projecto filosófico que pretende realizar as promessas e as aspirações universais do idealismo mas num enquadramento preciso. Num outro enquadramento, outros homens farão o mesmo, de modos diferentes, criando formas culturais e políticas diferentes, adaptadas ao seu tempo e ao seu espaço.

- O diferencialismo nasce ou reemerge, assim, no pensamento europeu com o questionamento colocado pelo neo-idealismo.

- Os neo-hegelianos tomam uma certa distância em relação ao hegelianismo de estrita obediência, destacando a existência factual e incontornável do diverso, que nenhum Estado omnipotente e nenhuma administração demasiado rígida das coisas pode apagar.

- Os neo-kantianos tentam sair das interpretações demasiado rígidas ou demasiado especulativas do pensamento de Kant, abrindo-se à metafísica tradicional, à ética, às descobertas do empirismo, à sensualidade.

- Eucken, face a essas formas hegelianas ou kantianas criticadas pelos seus próprios adeptos, constata, mais alargadamente, uma “despersonalização” da civilização sob o efeito do industrialismo técnico: a grande questão da segunda metade do século XIX é colocada. O que fazer, como não perder, sob os golpes de uma modernidade exageradamente esquematizante, esta miríade de possibilidades na alma de milhões de homens únicos e originais? Depois de ter observado o abismo aumentando entre a consciência (o ideal, a visão ideal, o ideal-tipo, os arquétipos, as visões arquetípicas projectadas em direcção ao passado ou ao futuro) e a acção no mundo concreto, Eucken conclui que é necessário voltar de novo à situação onde pensamento e acção não estavam ainda separados e sugere uma resposta “personalista”. Sendo que o personalismo era nele uma força:

-Que vai em direcção ao ideal ou regressa aos arquétipos,

-Que sai dos torpores estereotipados,

-Que adquire maturidade ou maioridade (Kant) libertando-se dos dogmas ou das limitações da ideologia das Luzes, como os partisans honestos dessa ideologia das Luzes haviam querido sair das limitações impostas pelos escolásticos de todas as ordens (e sem querer fazer das Luzes uma nova escolástica),

-Que acciona a subjectividade num trabalho político; público ou comunitário.

O seu objectivo é criar uma civilização suportada por homens dispostos a renunciar à sua subjectividade imediata e individual para assumir o seu papel de “seres pessoais” e decididos a regressar a esse ponto de unidade da existência em que pensamento e acção não estão ainda separados. Mais tarde outros nomearão este ponto de unidade como «Tradição» e tentarão trazer ou restaurar os elementos religiosos e políticos tradicionais.

Do neo-romantismo ao ultra-vitalismo

A ideia de um enquadramento espácio-temporal que limita mas ao mesmo tempo permite a expressão a todas as possibilidades surgidas ao longo do tempo nos confins desse limite, a necessidade de sair dos entorpecimentos e das prisões, a necessidade de um envolvimento pessoal, constituem assim as descobertas primeiras da crítica do idealismo, do iluminismo e dos processos mecanicistas. O neo-romantismo, numa etapa posterior, quererá apreender a vida de forma imediata (sem filtros e sem obstáculos) e na sua dimensão a-lógica. Este postulado faz desabar todos os ídolos idealistas ou neo-idealistas, como o “Estado Ético”, o culto da lógica e da razão. Nos neo-idealistas, o Estado, a lógica e a razão deveriam esforçar-se por tomar em conta outras dimensões da vida, de estar mais atentos ao vivido. Os neo-românticos quererão “penetrar no fundo original de nós mesmos”, reencontrar uma familiaridade purificante e vivificante com a mãe natureza.

Se esta familiaridade está intacta o homem escapa completamente à armadilha da consciência e da reflexão, porque a vida é uma dado que escapa a toda a reflexão. A virtude cardinal numa tal óptica é a intuição. Contrariamente às posições de Eucken, o vivido, nesta óptica intuitiva-vitalista-materialista, invade tudo, o homem torna-se incapaz de recuar, de planear acções a longo termo. Para os neo-idealistas e Eucken a experiência vivida é central mas permanece uma “vivência” reflectida. A derrapagem ultra-vitalista, denunciada algumas vezes como um “biologismo exaltado”, chamou a atenção crítica de Ortega e Gasset( que acreditava encontrar um lugar justo no “vitalismo racional”) e das escolas tradicionalistas( Guénon, Evola). Escreve Henri Arvon:” A vida, não estando já submetida ao veredicto da razão, liberta-se de toda a tutela e arroga-se o direito de impor os seus próprios critérios, que deduz dos seus instintos, sejam eles os mais obscuros e os menos confessáveis”. Por seu lado, os biologistas insurgem-se igualmente contra o prometimento anti-cultural implícito num biologismo exacerbado. Assim, Jakob von Uexküll( 1864-1944) afirma:” A experiência humana não é suficiente para entender a vida, pois que a razão humana é ela mesma um produto da vida. Toda a experiência está necessariamente ligada aos limites da inteligência do sujeito que realiza a experiência. A vida, no entanto, que cria os sujeitos ultrapassa os limites de cada sujeito. A vida não é egocêntrica, nem mesmo antropocêntrica…”.

Simmel e a tragédia da cultura

A “lebensphilosophie”, o vitalismo, correram o risco de uma sobrevalorização dos sentimentos e dos instintos contra o intelecto porque haviam sofrido uma repressão. Certos avatares deste vitalismo desembocaram assim no irracionalismo ou numa mística desregrada. O mergulho necessário e indispensável no oceano do vivido deve sempre ser acompanhado de lucidez, prelúdio à acção consciente e planeada.

Senão, surge outro risco, o vitalismo pode vir a aceitar desvios inaceitáveis sob o pretexto de que são factos do mundo e dotados de uma certa força, seja mesmo de inércia ou de “catagogia”( direcção ao baixo).

Para Georg Simmel( 1858-1918), sociólogo e filósofo original, a vida é uma situação agonística( NdT: referente a luta, combate) face ao meio, ao ambiente, aos limites que o espaço fixa. Porquê? Porque a vida procura compreender-se, reproduzir-se, aumentar as suas potencialidades, ultrapassar o seu fim (a morte). Qual é então a estratégia da vida? A sua estratégia é produzir formas sócio-culturais, estas formas são emanações da vida, mas apartam-se gradualmente, afastando-se da sua fonte ao longo do tempo. Produz-se então o que Simmel chama a Wendung zur Idee, ou seja, o processo de desvitalização das instituições, das formas, das manifestações culturais, para se tornar pura ideia, pura representação, forma morta, forma desvitalizada, forma rígida. Neste processo de afastamento da ideia em relação à vitalidade, à fonte vital, a ideia adquire uma dinâmica própria que se volta contra a vida. É a revolução que devora os seus filhos, a instituição que calcifica e contraria o livre desenvolvimento dos cidadãos e dos empreendimentos, etc. Para Simmel este processo é a tragédia da cultura, processo em que as forças ideais, produzidas pela vida, se voltam contra a própria vida.

Face a este processo, onde está a liberdade humana, em que consiste? Consiste em abrir novos horizontes para a vida, lutando contra as formas esclerosadas. Para Simmel, a ética não está numa “generalidade” definida de uma vez para todas mas num continuum preciso, histórico, circunstancial, pessoal. De onde não pode haver lei geral válida, não tanto porque existiria uma pluralidade de valores ou politeísmo de valores mas porque existe, de facto, pluralidade das expressões da vida, e estas expressões não poderiam ser deliberadamente ignoradas.

A exposição de Simmel, as grandes linhas do seu pensamento, são modelos que devem servir de inspiração à Nova Direita na sua luta contra as escleroses dominantes. Uma leitura ou uma releitura de Simmel mostra-se imperativa porque ela permanece vitalista:

- Evitando o afundamento na prolixidade dos factos do mundo,

- Indicando-nos os perigos de um conservadorismo que gostaria de manter formas mortas,

- Sugerindo uma prática da liberdade que seja simultaneamente “abertura ao mundo” – denunciando as éticas falaciosas que se fundam sobre generalidades inexistentes no real.

Simmel continua actual.

O organicismo como contestação radical

Este conjunto de referências ao organicismo nascente, a Gusdorf, a Eucken, à filosofia da vida, ao neo-idealismo, a Simmel, não está isento de implicações políticas, sobretudo em França. Estes corpos doutrinais, solidamente firmados constituem uma refutação radical das práticas políticas centralizadoras e jacobinas. Sugerem explicitamente outras formas de governo, desejosas de manter vivas as diferenças orgânicas, nascidas da História e da Geografia, logo do tempo e do espaço, da durabilidade e da terra. Estas outras formas são necessariamente federais, subsidiárias, regionais ou linguísticas/ dialécticas/ étnicas. Não assentam sobre esquemas definidos por escribas isolados nas suas torres de marfim mas sobre factos do mundo visíveis e tangíveis. Toda a Nova Direita coerente deve, portanto, basear-se sobre os pensamentos que se inscrevem neste filão orgânico, para desenvolver uma crítica sistemática dos poderes e instituições vigentes, guardando sempre como exemplo modelos de instituições praticáveis e não abstractos, que foram inscritos, num momento ou outro da História, num continuum enraizado. Neste sentido ela seria fracturante mas construtiva na sua ruptura. O lado construtivo de tal ruptura explica-se pelo afundamento e submersão no artificial ( Heidegger) das instituições, regras de direito, práticas económicas e sociais, de inspiração mecanicista.

É preciso substituir estas instituições, regras e práticas artificiais por instituições, regras e práticas autênticas, isto é, segundo a definição “existencial” que nos sugere Heidegger, instituições, regras e práticas que provenham de uma autenticidade que é tal porque fundada num “dasein”(NdT: existência) espacial e temporalmente circunscrito, delimitado, mas real, porque é o único enquadramento de acção possível para o homem, colocado ali(pelo seu abandono) e constrangido pelo prazo da sua morte inevitável, pelo facto do seu fim incontornável, a criar um projecto(Entwurf) de organização do seu ambiente(Umwelt), movido pela inquietação. A necessidade de um Entwurf implica comunidades humanas construtivas, prospectivas, “pró-activas”( encontramos aqui, sistematizado, o esforço dos neo-idealistas do século XIX).

O filão romântico dá, pois, os fundamentos ao que chamávamos, no século XIX, a “revolução alemã” e, na República de Weimar, a “revolução conservadora”. Este filão tem implicações políticas: obriga-nos à crítica profunda, e depois a trabalhar incansavelmente para a ruína de todas as instituições derivadas de um intelectualismo de raciocínio geométrico e que institui uma quantidade de “meditações” coercivas, administrativas ou abstractas entre o poder e o homem concreto (bem ancorado no seu território e na sua profissão e responsável perante os seus e os outros desse lugar e dessa função). Claramente, esta tripla revolução, romântica, alemã e conservadora, desafia o jacobinismo; pretende:

- Provar-lhe a sua inadequação fundamental,

- Indicar-lhe a porta de saída e destruir as suas traduções institucionais, porque elas obliteram o exercício sereno de um trabalho, de uma profissão, de um saber concreto e prático( o exercício da medicina, a criatividade científica, a passagem rápida de novas ideias da potencialidade ao acto, a intuição lúcida e a insolência didáctica do poeta, etc.).

Referirmo-nos a este filão de facetas inumeráveis, é reclamar, mais ou menos distintamente, a chegada de outros métodos de governação, de outras instituições, de outras estruturas de representação e de poder. Os regionalismos e os etnicismos são formas conviventes e simbióticas que deverão, em todos os pontos do Globo, reencontrar a nossa aprovação e a nossa solidariedade.

B – A Nova Direita como ruptura na esfera religiosa

No domínio religioso a Nova Direita causou escândalo. Posicionando-se à direita, inscrevia-se de imediato, para o melhor e (o mais frequente) para o pior, no campo da conservação das instituições psicológicas, judiciárias e políticas, ou no campo do reformismo lento e gradual (cf. os editoriais de Louis Pauwels e os artigos de Alain de Benoist sobre Aron ou Popper nas colunas do Fígaro Magazine). Ao saltar para as luzes da ribalta no final dos anos 70, e ao tomar, mais ou menos, controlo sobre o hebdomadário Fígaro Magazine, a ND parecia implicitamente defender a tradição ou os conformismos, o déjà-vu ou o prêt-à-penser acrítico, conservador e contente (nada seria contestável e toda a contestação seria insana), e isto simplesmente porque aceitava o rótulo de “direita” parecendo procurar uma ancoragem e alguma penetração nos partidos ou lóbis conservadores ou neo-liberais. Mas, no quadro da direita, tomou uma opção “pagã”, afirmando assim uma ruptura (dificilmente aceitável pelas direitas e os notáveis bafientos) em relação a uma “herança”, aquela da cultura dominante na Europa, quer esta cultura tenha permanecido sobre as suas posições católicas ou protestantes conservadoras, quer tenha optado por uma laicização (liberal-conservadora ou progressista de fachada), quer tenha apostado numa cantilena social-democrata ou que tenha feito da contestação de 68 um corpus congelado, repetido ad nauseum. Mas, malgrado a sua audácia e a sua pertinência contestatária, a opção pagã da Nova Direita revela algumas ambiguidades.

Com efeito, o conceito de “paganismo” propaga acepções diversas e divergentes. Existe, de facto, um paganismo urbano, cosmopolita e trocista dos folclores rurais, estes que são os herdeiros autênticos do paganismo antigo. Ao lado deste paganismo urbano, sobrevive um paganismo, ou um pós-paganismo, rústico, que perpetua cultos rurais imemoriais. Mircea Eliade defini-lo-ia como depositário da imemorial religião do cosmos, sempre viva sobre um verniz cristão, com as suas procissões, os seus carnavais, as suas folias. Este paganismo rústico está mais próximo do “cristianismo popular e aldeão” do que do paganismo das elites urbanas estetizantes, que professam muito frequentemente um cosmopolitismo indiferente ao apelo das raízes. A ND, e isto nem precisa ser dito, deve evitar (e desconfiar) das artimanhas do paganismo urbano.

As lições de Robert Muchembled e de Jacques Heers

Enfim, no paganismo, seja urbano ou rústico, as opções são múltiplas (paganismos greco-romano, céltico, germânico, etc.), conduzindo por vezes a conflitos. Todo o discurso “neo-direitista” e pagão tomar para si a distinção estabelecida pelo professor Robert Muchembled entre “ cultura popular” e “cultura das elites”. A cultura das elites é essencialmente urbana, racional, visa criar conceitos instrumentais para colocar as almas em posição (“policiá-las”), para erradicar as expressões da religiosidade e da convivência populares, pagãs na sua essência, mas julgadas “grosseiras” e “desrespeitosas” pelos caciques e appartchicks de toda a espécie. A cultura popular, segundo Muchembled, foi jogada para as margens das nossas sociedades ou expulsa dos espíritos, depois da Idade Média. Ao fim de algumas décadas de rechaço, a juventude das cidades, as associações juvenis que haviam tido direito a representação no governo das cidades no fim da Idade Média, são eliminadas da dinâmica social( cf. Jacques Heers, , Fêtes des fous et carnavals, Fayard, 1983).

Os homens reais, de carne e de sangue, devem ajoelhar-se devante a norma, novo ídolo conceptual, invenção da “cultura das elites”. Com base nesta apresentação (muito sucinta) da distinção teorizada por Muchembled, podemos constatar que o recurso aos filões orgânicos do pensamento europeu e o recurso à “cultura popular”( logo ao paganismo que lhe é subjacente e constitui o seu fundo vital) conduzem à rejeição de toda a norma rígida, chamada a trajar os espíritos e controlar as efervescências espontâneas sem jamais se inspirar no magma vital e na memória viva dos povos. Como não pensar no culto rígido da “Lei”, que Bernard-Henry Lévy havia anunciado como nova parusia (NdT: a segunda vinda de Cristo na mitologia cristã) bíblico-laica, ao mesmo tempo que condenava globalmente as expressões orgânicas do pensamento francês, enunciadas sem sucesso político real depois dos primeiros teóricos da “direita revolucionária”( Zeev Sternhell), no final do século XIX?

Sternhell e os seus terríveis simplificadores

Sternhell, contudo, elaborou uma equação demasiado simplista, em nossa opinião: aquela que associa a “direita revolucionária” (e as suas múltiplas manifestações) a uma prefiguração pura e simples do fascismo. Se os trabalhos de Sternhell são universitários e aprofundados, a exploração que deles fazem alguns simplificadores conduz a vários quiproquós. Se são caricaturados exageradamente e transpostos anacronicamente para a realidade contemporânea por turistas acidentais, jornalistas ou pensadores mediáticos pouco escrupulosos, as teses de Sternhell conduzem à condenação com antecedência, à priori e de maneira irreflectida, de toda a inflexão do pensamento político ou da sociologia em direcção a critérios ou metodologias orgânicas.

Porque estes ideólogos não têm mais que uma ideia fixa: estabelecer a equação entre pensamento orgânico e nazismo (este sendo abordado não como um fenómeno político da História alemã mas como um monstro universal, cujos traços foram estabelecidos de uma vez para sempre pelo cinema da propaganda americana depois de 1945). Ora, a civilização europeia está atravessada por filões orgânicos desde a antiguidade clássica. Ipso facto, se todos estes filões são intrinsecamente perversos e potencialmente “fascizantes”, o nazismo fantasmagórico dos nossos ideólogos e “mediocratas” torna-se uma velha coisa infatigável, gravada desde a noite dos tempos em todos os cantos e recantos do nosso pensamento, uma monstruosidade insinuada na sintaxe de cada silogismo ou de cada asserção que somos levados a enunciar. Uma caça permanente está aberta, perseguindo sem piedade todo o remanescente, palavra, ou borborigmo, exprimindo a perversidade do monstro, mesmo sem conhecimento do locutor ou do balbuciante ingénuo e inconsciente.

Se, a exemplo dos inquisidores habituais, se toma a perspectiva pagã da Nova Direita como uma das expressões tácitas, hábeis e camufladas do monstro, ipso facto a religiosidade imemorial das nossas províncias, aquela do camponês eterno, segundo Spengler e Eliade, converte-se na matriz do monstro, ao mesmo tempo que na “verdadeira religião da Europa”, tal como a entende Sigrid Hunke. São assim potencialmente criminalizadas escolas de etnologia como as de Van Gennep, as explorações dos contos e relatos populares como os de Saintyves, revistas pioneiras do século XIX como Mélusine de Henri Gaidoz e Eugène Rolland, ou a Revista das Tradições Populares de Paul Sébillot (cf. Nicole Belmont, Paroles Païennes, Imago, 1986).

Sigrid Hunke, crítica dos dualismos

Sigrid Hunke abordou os filões não-dualistas do pensamento, desde os Gregos aos nossos dias, filões que ela chama “unitários”. A História espiritual da Europa seria a História de um longo conflito entre um pensamento dualista, segmentário, hostil aos factos naturais, e um pensamento unitário, agregador e encantado pelo natural. As elites coercivas dominantes sempre se incluíram na tradição dualista. As elites populares, por sua vez, nas tradições unitárias, panteístas e naturalistas. Noutros termos, encontramos aqui, finalmente, uma metodologia bastante similar à de Muchembled. Se os filões unitários não são necessariamente pagãos e superam o politeísmo, não mostram uma agressividade feroz face aos deuses antigos e às crenças espontâneas do povo. Aceitam e incluem a diversidade politeísta na sua visão da unidade do cosmos. Para Sigrid Hunke, a mística medieval de Mestre Eckhart, o pensamento de Nicolas de Cues e o sufismo iraniano-muçulmano pertencem claramente à tradição unitária. A partir desta unidade de fé, saber e acção, postulada pelo unitarismo (“Deus ama os homens livres”, que crêem, sabem e agem) e esperada por Eucken (cf. supra) entramos nos domínios da Tradição (e dos seus inumeráveis avatares) e das tradições (as expressões populares, mas incontornáveis, da religião perene, como a definiu Schuon). A óptica assumida seria ao mesmo tempo orgânica, pagã-popular e unitária (não dualista).

Sigrid Hunke é muito severa em relação a Plotino ( mais severa do que o somos pessoalmente). Ela considera que a sua teoria das emanações, expressa nas Enéadas, conduz a um dualismo, ainda que menos rígido do que aqueles que nos legaram o platonismo, os dualismo gregos, o mito bíblico do pecado original, os cristianismos paulinos e augustiniano, ou, para o resumir numa palavra, o heleno-cristianismo. No pensamento de Plotino as emanações difundem-se a partir do Uno divino, mas, ao distanciarem-se desta fonte, caem na decadência, no mundo da matéria, privado de luz, o que nos conduz ao dualismo ideias/matéria, mundo ideal/mundo carnal. Sigrid Hunke prefere Scot Erigène, que afirma audaciosamente a unidade Deus-Natureza, para lá de todos os dualismos.

Revolução Metapolítica e referência a Gramsci

As rupturas da Nova Direita, ao nível epistemológico (organicismo vs mecanicismo) e ao nível religioso (unitarismo/paganismo vs dualismos) postulam uma Revolução Metapolítica. Esta deve articular as suas rupturas/proposições/revoluções (no sentido de retorno às origens) num projecto cultural coerente. Este projecto deve assentar sobre uma leitura das lições de Gramsci. Mas Gramsci define o “intelectual orgânico” como o intelectual ao serviço de uma superestrutura, seja conservadora ou contestatária do poder vigente. O hegemonismo vigente ou o hegemonismo contestatário vão tentar mobilizar em sua defesa os intelectuais de aparência tradicional ( saídos das estruturas tradicionais, como as antigas universidades ou a Igreja) ou independente (criadores isolados, fora dos circuitos estabelecidos) que não são automaticamente considerados como “empregados” de uma classe, categoria social ou de um partido. A ND não é a oficina dos intelectuais deste ou daquele grupo. O seu propósito é mais global, holístico, dirige-se ao conjunto dos cidadãos em todos os países europeus, para lá das suas diferenças sócio-económicas (com os riscos que isso implica).

A partir dos escritos de Gramsci a ND procura:

-A elaboração de uma nova cultura (inspirada nas configurações reprimidas da História do pensamento europeu);

- Iniciar uma “reforma intelectual e moral”, visando a emancipação das inteligências e a recuperação das configurações culturais reprimidas;

- Propor uma teoria do conhecimento, não oferecendo mais qualquer sistematização “porque esta produziria inevitavelmente a sua esterilização, solidificando-o em esquemas “lógicos” ou “formais” tais como aqueles em que o marxismo fora encerrado pelos dirigentes da II internacional”.

Como para Gramsci, a teoria, segundo a Nova Direita, deve imbricar-se e enraizar-se no real histórico, ela é, neste sentido, um “historicismo absoluto”, uma penetração activista e intencional num passado, julgado sempre como vivo e não desvalorizado como um “amontoado de formas mortas”, para produzir as raízes ideológicas da transformação das mentalidades (cf. Dominique Grisoni e Robert Maggiori, Lire Gramsci. éd. Universitaires, 1973);

- Extirpar as deformações ideológicas de que padece a política em geral no mundo ocidental, isto é, o positivismo, o economicismo, o determinismo e o mecanicismo, tal como aquilo de que Gramsci havia querido purgar o marxismo;

- Restaurar o homem enquanto produtor/criador da sua História, procurando ao mesmo tempo libertá-lo definitivamente do seu estatuto abstracto de “homem universal”( onde não se define como mais que “ideia” ou “espírito”) permanecendo assim também na lógica de Gramsci. Para a ND, como para o teórico comunista italiano da metapolítica, o homem não é uma abstracção que terá a sua referência para lá de si mesmo ( Grisoni e Maggiori, op.cit.); com base nesta constatação podemos iniciar uma crítica da ideologia dos “direitos do homem “ sem contudo contestar o facto bem tangível de que os homens concretos e reais têm direitos, herdados da sua história particular, e que devem fazê-los valer, não contra as instituições orgânicas mas contra as manipulações mediáticas e as propagandas desenraizadas/desenraizadoras;

- Libertar o homem de todas as ideologias (burguesas, jacobinas, reformistas ou outras) que visam esboroá-lo para depois o guiar num processo de evolução reformista, onde se procura remendá-lo continuadamente, a partir do exterior, como se ele fosse um organismo que não possui no seu interior a sua própria razão de ser (A.Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce). Não podemos ser mais claros: Gramsci inscreve-se bem num filão saído da filosofia da vida, para lá do seu proclamado marxismo. Cabe à ND seguir os seus passos.

Ela pode fazê-lo sem hesitação, sem trair as suas próprias opções de base.

Na Alemanha, o editor Eugen Diederichs, que funda a sua casa de edições em 1896, é um exemplo de gramscianismo não político que teve pleno sucesso. As suas intenções são claras: deplora a “mecanização” dos espíritos à qual é preciso opor uma “reforma” (intelectual e moral), baseada no vitalismo nascente, na contestação das igrejas fixadas e institucionalizadas, num retorno pré-ecológico à natureza, nas formas de socialismo que incluem elementos bergsonianos. Até à sua morte, e os seus herdeiros depois disso, Diederichs vai trabalhar para parar a expansão da “mecanização”. A sua editora constituiu não somente uma barragem contra a vaga de ideologias mecanicistas e não vitalistas, mas também e sobretudo uma base de lançamento, de onde foram desferidos fluxos incandescentes de vitalismo, vivificando o pensamento alemão, e as práticas induzidas por esse pensamento. Precisão: A editora de Diederichs existe ainda hoje e explora as mesmas temáticas (nota de 1998: para mais esclarecimentos sobre Diederichs, cf. Michael Morgenstern, «Eugène Diederichs: grand éditeur, romantique et universaliste », in Vouloir nº8/ nova série, Outono de 1996, e Robert steuckers, «Eugène Diederichs et le Cercle “Sera”» in Vouloir nº10/ nova série, Primavera de 1998; os dois artigos contêm bibliografias, para explorar mais em profundidade o impacto desta excepcional personalidade).

C – Para ilustrar e compor a teoria: abrir-se à literatura

Vimos que as primeiras manifestações do pensamento orgânico, no final do século XVIII, são acompanhadas de uma profusão literária e poética, que começa com o Sturm und Drang. Desde o fim do século XIX aos nossos dias a literatura constitui frequentemente, ela também, um protesto veemente contra as ideologias e as práticas políticas dominantes. Ninguém melhor que René-Marill Albérès seguiu passo a passo esta história literária europeia, explorou os múltiplos filões desta protestação secular.

É por isso que três das suas obras nos parecem essenciais, deveriam a todo o momento servir-nos de referência:

- La révolte des écrivains d’aujourd’hui, Ed. Corrêa, Paris, 1949.

- Bilan littéraire du XXe siècle, Aubier, Paris, 1956.

- L’Aventure intellectuelle du XXe siècle. Panorama des littératures européennes, 4ième éd., Albin Michel, Paris, 1959-69( as quatro reedições sucessivas desta obra demonstram a sua importância didática e a amplitude do seu impacto). No contexto do presentemente exposto a referência às obras de Albérès é puramente didática. Visa sugerir ao futuro quadro do G.R.E.C.E. manuais pedagógicos bem estruturados de maneira a se orientar – e a orientar os postulados – no debate de ideias na Europa. Mas esta referência útil não isenta o quadro de recorrer, se possível, directamente aos textos dos autores.

Fenómeno oriundo das opções não conformistas do pós-guerra francês, a ND inscreve-se, também ela, na revolta dos escritores do século XX, e a sua revolta conduz às rupturas que invocámos desde o início da presente exposição. Esta revolta dos escritores do século XX é multiforme. René-Marill Albérès ensina-nos justamente a reconhecer, cada um por si mesmo, estas formas inumeráveis, a encontrarmo-nos nesta floresta das letras francesas e europeias. O existencialismo e as suas traduções literárias fazem parte de opções voluntaristas e afirmativas. O primado da existência sobre a essência induz, entre muitas outras coisas, a uma revalorização do aventureiro (cf. Roger Stéphane, Portrait de l’aventurier, com prefácio de Sartre). Ora, as pulsões, os gestos e os compromissos do aventureiro sempre seduziram o nosso público, os nossos leitores. É, espontaneamente, em direcção a este tipo de literatura que fomos e somos atraídos.

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